Jak powiedzieliśmy jednym z podstawowych celów metafizyki rozumianej po Arystotelesowsku jako dyscyplina traktująca o bycie jako takim jest sformułowanie teorii kategorii, czyli listy najwyższych rodzajów tego, co istnieje. Prawdopodobnie najsłynniejszym sporem w ramach tak rozumianej metafizyki jest spór o to, czy w naszej siatce podstawowych kategorii powinny się znaleźć byty ogólne. Przez byty ogólne, zwane też powszechnikami lub uniwersaliami, rozumiemy przedmioty, które jako numerycznie identyczne mogą być posiadane czy też egzemplifikowane przez wiele indywiduów. W tym rozdziale postaramy się naszkicować fragment filozoficznej problematyki skupionej wokół pozycji realistycznej, argumentującej za filozoficzną niezbędnością powszechników.

Ci, którzy głoszą konieczność wprowadzenia bytów ogólnych, a których powszechnie nazywa się realistami2, powołują się na kilka typowych argumentów. Pierwszy z nich odwołuje się do bardzo powszechnej praktyki dyskursu potocznego, polegającej na orzekaniu identyczności cech3. Takie orzekanie może dokonywać się w zdaniach typu:

(1) Ta książka i ten zeszyt są prostokątne.

O czym mówi takie zdanie? Realista utrzymuje, że w zdaniach typu (1) implicite uznajemy istnienie pewnego bytu, który jako identycznie ten sam, jest posiadany przez wiele przedmiotów. Jeśli zdanie (1) jest prawdziwe, wówczas istnieć musi coś identycznego (prostokątność), co jest posiadane czy egzemplifikowane przez oba wymienione przedmioty. Zwróćmy uwagę, że nie poddane filozoficznej analizie zdanie (1) wydaje się mieć prostą logiczną formę:

(1’) F(a) oraz F(b),

jednak realista proponuje, aby rozumieć je jako:

(1’’) ($f)[Ex(f,a) oraz Ex(f,b) oraz f=F].

Istnieje takie f, że f jest egzemplifikowane przez a oraz f jest egzemplifikowane przez b oraz f jest identyczne z F4. Procedurę tę daje się w bardzo naturalny sposób zastosować do relacji. Jeśli bowiem weźmiemy zdanie:

(2) Jan kocha Jadwigę, zaś Jadwiga kocha Piotra5,

wówczas w języku predykatów pierwszego rzędu należy je sformalizować jako:

(2’) K(a,b) oraz K(b,c),

zaś metafizyczny realista chciałby je rozumieć jako:

(2’’) ($f)[Ex(f,áa,bń) oraz Ex(f,áb,cń) oraz f=K].

Stosunek egzemplifikacji zachodzi tu pomiędzy określoną relacją (powszechnikiem) a dwoma parami uporządkowanymi áJan, Jadwigań oraz áJadwiga, Piotrń. W ten sposób relacje w sposób naturalny mogą być potraktowane jako własności uporządkowanych n-tek przedmiotów, lub też - jeśli z jakichś względów preferujemy inny sposób mówienia - własności interpretowane być mogą jako relacje jednoczłonowe.

Takie ujęcie, jakkolwiek „werbalne” mogłoby się wydawać, zwraca uwagę na ważny, a w historii filozofii nie zawsze dostrzegany fakt polegający na tym, że z punktu widzenia sporu o uniwersalia własności i relacje jadą na jednym wozie. W istocie te same argumenty, które przemawiają za albo przeciw ogólności własności, będą się z reguły stosować i do relacji.

Całkiem innym pytaniem jest, czy w naszej metafizyce koniecznie muszą znaleźć się obie te kategorie (tzn. własności monadycznie i relacje). Wielu filozofom relacje wydawały się bytami dużo bardziej problematycznymi niż własności monadyczne, a w dalszych częściach wykładów będziemy mogli się przekonać, iż filozoficzny projekt redukcji relacji do własności monadycznych jest z wielu punktów widzenia atrakcyjny.

Wróćmy jednak do naszego tematu. Dwie rzeczy stają się jasne w naszym zapisie (1’’)-(2’’). Po pierwsze realista zakłada, że potoczne orzekanie identyczności cech zawiera w swym głębokim, logicznym rdzeniu kwantyfikowanie zmiennych wyższego rzędu (zmiennych predykatowych), co zgodnie ze znanym kryterium Quine’a, głoszącym iż być znaczy być wartością zmiennej kwantyfikowanej, oznaczałoby, iż nasza ontologia musi być odpowiednio rozszerzona. Po drugie jednak, realista wprowadza dodatkowy stosunek egzemplifikacji, który oznaczyliśmy jako „Ex”, a którego powierzchniowa forma zdań (1) i (2) również zdawała się nie zawierać.

W związku z tym ostatnim punktem łatwo zrozumiała staje się typowa linia krytyki wyżej naszkicowanej koncepcji, która wskazuje na niebezpieczeństwo nieskończonego regresu. Czymże bowiem jest owa egzemplifikacja, która zgodnie z przykładem (1’’) zachodzić ma zarówno między prostokątnością a książką, jak i między prostokątnością a zeszytem, zaś w myśl (2’’) łączyć ma miłość z dwiema uporządkowanymi parami elementów: Janem i Jadwigą oraz Jadwigą i Piotrem? Oczywiście pierwsze, co się narzuca, to interpretacja owej egzemplifikacji jako relacji. Egzemplifikacja jest relacją, która zachodzi pomiędzy powszechnikiem a odpowiednim indywiduum (lub indywiduami). Jeśli jednak przyjmiemy tę interpretację, wówczas formy w rodzaju (1’’) oraz (2’’) okażą się zdaniami orzekającymi identyczność relacji. Twierdzi się w nich bowiem, że pewna relacja (relacja egzemplifikacji) zachodzi pomiędzy wieloma (uporządkowanymi) n-tkami elementów. Zgodnie zaś z omawianą teorią, zdania tego typu powinny być zreinterpretowane. Nasze (1’’) należałoby zatem rozumieć jako:

(1’’’) ($g) ($f) [Ex₂(g, áf,ań) oraz Ex₂(g,áf,bń) oraz f=F oraz g=Ex],

które z kolei stwierdza zachodzenie stosunku egzemplifikacji wyższego rzędu (Ex₂) pomiędzy pewnym bytem (egzemplifikacją pierwszego rzędu) oraz uporządkowaną parą złożoną z prostokątności i książki oraz pomiędzy egzemplifikacją pierwszego rzędu oraz uporządkowaną parą złożoną z prostokątności i zeszytu. Jasne jest jednak, że powyższe rozważania dają się zastosować również do owej egzemplifikacji wyższego rzędu, co doprowadzi z kolei do wprowadzenia egzemplifikacji trzeciego rzędu (Ex₃) itd. Wydaje się zatem, że teoria taka zawierać musi nieskończony regres6.

Typowym wyjściem zwolennika uniwersaliów jest ograniczenie obowiązywania własnej teorii i wykluczenie z jej zakresu samej egzemplifikacji. Egzemplifikacja łączy wprawdzie kilka elementów, lecz jest ona zbyt podstawowym stosunkiem, aby można ją traktować jako normalną relację. Jest ona raczej metafizycznie pierwotnym powiązaniem wprowadzonym po to, aby zachodzenie normalnych relacji (oraz posiadanie cech) wyjaśnić. Każda teoria, powie realista, musi zawierać jakieś terminy pierwotne, moim terminem pierwotnym jest zaś właśnie egzemplifikacja. To, że pomiędzy określonymi elementami zachodzi związek egzemplifikacji, należy zatem traktować nie jako kolejny fakt („dane”) do wyjaśnienia, lecz jako wyjaśnienie ostateczne7.

Drugim typowym kontekstem, w którym realista demonstruje zalety swej koncepcji jest semantyczna teoria predykacji. Rozważmy proste zdanie:

(3) Sokrates myśli.

Jakie stosunki semantyczne wchodzą w grę, gdy wypowiadamy takie zdanie? W zdaniu takim przede wszystkim poprzez imię własne „Sokrates” odnosimy się do pewnego indywiduum. To jednak nie wszystko. O indywiduum tym orzekamy poza tym pewną cechę i to jest właśnie punkt w którym metafizyczny realista przypuszcza swój atak. Orzekanie cech będziemy jego zdaniem w stanie wyjaśnić tylko wtedy, gdy przyjmiemy, że w zdanie (3) w sposób istotny uwikłane jest również odniesienie do bytu ogólnego. Filozoficzna analiza, jaką realista proponuje, każe bowiem, jak pamiętamy, rozumieć zdanie (3) jako:

(3’) Sokrates egzemplifikuje myślenie.

Na miejscu predykatu „myśli” pojawiła się syntaktycznie złożona struktura, zawierająca pseudorelacyjny czasownik „egzemplifikuje” oraz tzw. abstrakcyjny termin jednostkowy „myślenie”. Realista obstaje zaś przy tym, że tego typu abstrakcyjne terminy jednostkowe odnoszą się do powszechników8. Zgodnie z tą analizą nie tylko nazwom indywiduowym należy przypisać przedmiotowe odniesienie. Również predykaty, a dokładniej - części filozoficznie zanalizowanych predykatów, odniesienie takie posiadają. Odniesieniem tym jest byt ogólny, w naszym przypadku cecha myślenia9. Schemat stosunków intencjonalnych uwikłanych w zdanie (3) wygląda zatem następująco.

(R.1)

Rozważane zdanie jest zdaniem prawdziwym, ponieważ to, do czego odnosi się jego podmiot, egzemplifikuje cechę, do której odnosi się jego orzeczenie. Sokrates jest jednym z elementów zbioru indywiduów, które myślą.

Klasycznym przykładem tego typu teorii predykacji jest teoria przedmiotu i funkcji sformułowana przez Fregego10. Według Fregego całość bytu dzieli się na przedmioty i funkcje. Frege twierdzi, że pojęcia te są tak podstawowe, iż nie dopuszczają żadnej normalnej definicji. Można je wyjaśnić jedynie przez wskazanie ich wzajemnego stosunku. Przedmiot to zdaniem Fregego coś, co istnieje samodzielnie, a czego paradygmatyczny przypadek mamy w każdym konkretnym indywiduum. Funkcja zaś to pewien szczególny byt zawierający coś w rodzaju „pustych miejsc”, byt, jak mówi Frege „nienasycony”, który potrzebuje jednego lub kilku przedmiotów, aby w powiązaniu z nimi stworzyć nowy przedmiot. Fregowskie funkcje to właśnie wszystkie własności i relacje. Frege twierdzi, że przedmiotowym odniesieniem predykatu jest właśnie tego rodzaju funkcja.

Naturalnym rozszerzeniem tego rodzaju teorii predykacji jest powiązanie jej z tzw. deskrypcyjną teorią nazw, którą zaproponował Russell11. Zgodnie z teorią Russella zdanie (3) powinniśmy czytać jako:

(3’’) ($x){Fx _^ Gx _^ Hx _^ [($y)(Fy _^ Gy _^ Hy) É x=y] oraz x myśli},

gdzie część „Fx _^ Gx _^ Hx _^ [($y)(Fy _^ Gy _^ Hy) É x=y]” ma stanowić eksplikację treści nazwy „Sokrates”. Jak widzimy, zgodnie z propozycją Russella, predykaty F, G, H muszą jednoznacznie identyfikować jedno, jedyne indywiduum. Załóżmy, że w naszym przypadku będą to: bycie filozofem, bycie tym, który wypił cykutę oraz występowanie jako postać w dialogach Platona. Realistyczna adaptacja teorii deskrypcyjnej polega na przyjęciu tezy, iż nie tylko predykaty lecz również imiona własne odnoszą się w pierwszym rzędzie nie do indywiduów, lecz do uniwersaliów. Jeśli treścią nazwy Sokrates jest: ten jedyny, który był filozofem, wypił cykutę i występował jako postać dialogów Platona, wówczas nazwa ta odnosi się w pierwszym rzędzie do tych trzech cech, zaś do Sokratesa jedynie o tyle, o ile stanowi on jedyny przedmiot należący do części wspólnej zbiorów przedmiotów, które egzemplifikują te cechy. Nasz semantyczny schemat wyglądać więc będzie następująco:

(R.2)

Jeśli chcemy terminologicznie rozgraniczyć dwa typy odniesienia, które występują w naszym schemacie, możemy powiedzieć, że imię własne znaczy zespół cech, nazywa zaś jedyny przedmiot, który cechy te egzemplifikuje (jeśli taki przedmiot istnieje). Nazwy ogólne będą w myśl tej konwencji znaczyć również odpowiedni zespół cech, zaś nazywać każdy z przedmiotów, który cechy te egzemplifikuje (o ile takie przedmioty istnieją). Predykaty można będzie wtedy zreinterpretować jako połączenie spójki („jest”) z odpowiednią nazwą ogólną. Zamiast „Sokrates myśli” powiemy wtedy „Sokrates jest myślący”, zaś zamiast „Pies biegnie” - „Pies jest biegnący”, przy czym oczywiście „jest myślący” znaczyć będzie dokładnie tyle, co „egzemplifikuje myślenie”, zaś „jest biegnący” zastąpić możemy przez „egzemplifikuje bieganie”. Ogólnie realista przyjmuje następującą konwencję:

F(a) º a egzemplifikuje F-owość º a jest F-ujący

Od teorii odniesienia językowego zarysowanej powyżej bardzo blisko jest do ogólnej teorii intencjonalności. W istocie bardzo naturalnym uzupełnieniem omawianej koncepcji jest teza, że możemy się językowo odnosić do indywiduów w tenże, zapośredniczony przez uniwersalia sposób, tylko i wyłącznie dlatego, iż nasz umysł ma zdolność jakiegoś rodzaju ujmowania odpowiednich bytów ogólnych. Podstawowym sformułowaniem tego typu teorii będzie następująca definicja:

(F) Podmiot S odnosi się intencjonalnie do przedmiotu A =Df. Istnieje cecha F, taka że podmiot S ujmuje mentalnie cechę F, zaś przedmiot A egzemplifikuje tę cechę12.

W ramach tej teorii myślenie o nietoperzu zawierałoby zatem mentalne ujęcie cechy nietoperzowatości, zaś myślenie o Sokratesie takież ujęcie cech bycia filozofem, bycia tym, który wypił cykutę oraz bycia postacią dialogów Platona (lub też innych cech jednoznacznie identyfikujących Sokratesa).

Teoria ta wyjaśnia też w bardzo prosty sposób dwie klasyczne zagadki rozważane w filozofii pod hasłem nieekstensjonalności kontekstów intencjonalnych. Co najmniej od czasów Brentana i Fregego wiemy doskonale, że (i) ze zdania „Jan myśli o Zwycięscy spod Jeny” nie wynika, iż myśli on o Pokonanym spod Waterloo, a także że (ii) ze zdania „Jan myśli o Centaurze” nie wynika, iż istnieje coś, o czym Jan myśli. Wprowadzenie bytów ogólnych wydaje się jednak umożliwiać pewnego rodzaju ekstensjonalizację tego rodzaju kontekstów. Jeżeli przyjmujemy, że (4) „Jan myśli o Centaurze”, nie możemy wprawdzie wnioskować, że (4’) „Istnieje coś, o czym Jan myśli”, możemy jednak, w myśl naszkicowanej teorii, wnioskować, iż (4’’) „Istnieje coś, za pośrednictwem czego Jan myśli”. Tym czymś, za pośrednictwem czego dokonuje się intencjonalne odniesienie Jana, będzie zaś oczywiście odpowiedni byt ogólny, w naszym przypadku cecha centaurowatowości, którą umysł Jana ujmuje. Dalej, ze zdania: (5) „Jan myśli o Zwycięzcy spod Jeny”, nie wynika naturalnie to, że (6) „Jan myśli o Pokonanym spod Waterloo”, w ramach ontologii zawierającej byty ogólne możemy jednak zaproponować pewne proste wyjaśnienie dlaczego tak się dzieje. Otóż pomimo faktu, że identyczność: (7) „Zwycięzca spod Jeny = Pokonany spod Waterloo”, jest prawdziwa, podobna identyczność: (7’) „Cecha bycia Zwycięzcą spod Jeny = Cecha bycia Pokonanym spod Waterloo”, jest oczywiście fałszywa. Żeby jednak przejście od (5) do (6) było logicznie uprawnione, potrzebna byłaby właśnie identyczność (7’). Umysł Jana ujmuje bowiem nie bezpośrednio Napoleona, lecz jedynie odpowiednie cechy, które mają go identyfikować.

W ten sposób możemy w ramach tej teorii rozwiązać problem myślenia o przedmiotach nieistniejących, bez wprowadzania paradoksalnych sposobów mówienia, jakie zaproponował Meinong13. Aby myśleć o Pegazie należy w myśl tej teorii po prostu ująć cechę pegazowatości, która sprowadza się do cechy bycia koniem oraz bycia skrzydlatym. Cecha ta jest nieegzemplifikowana, a zatem ujmując ją nie możemy odnosić się do żadnego (istniejącego) indywiduum, jednak jeśli tylko zechcemy, możemy taką sytuację nazwać „odnoszeniem się do indywiduum nieistniejącego”, wprowadzając następującą, metafizycznie absolutnie nieszkodliwą definicję:

(F*) Podmiot S odnosi się intencjonalnie do nieistniejącego przedmiotu, który jest F =Df. podmiot S ujmuje mentalnie cechę F, która nie jest egzemplifikowana.

Akceptując tę definicję możemy mówić o przedmiotach nieistniejących, które posiadają takie a takie cechy, bez wywoływania filozoficznych paradoksów. Wszystko, co musimy przyjąć, aby móc to zrobić, to wprowadzić do naszej ontologii nieegzemplifikowane cechy, które występują po prawej stronie naszej definicji (F*).

4. Cechy nieegzemplifikowane

Kwestia cech nieegzemplifikowanych jest jednak poważnym zagadnieniem, które dzieli metafizycznych realistów. Jedni, powszechnie nazywani platonikami, przyjmują istnienie takich cech, inni jednak (arystotelicy) zdecydowanie temu zaprzeczają. Podstawowym punktem, który wywołuje całą kontrowersję jest to, że jeśli na poważnie wprowadzimy do naszej ontologii uniwersalia nieegzemplifikowane, wówczas wprowadzić musimy, jak się wydaje, również specjalny, odrębny obszar bytowy, w którym uniwersalia owe istniałyby, w bycie swym absolutnie obojętne wobec kontyngentnych kwestii świata indywiduów14. Platonik twierdzi w konsekwencji, iż istnieje odrębny świat bytów ogólnych, zaś posiadanie przez indywiduum danej cechy (lub stanie indywiduów w określonej relacji) polega na stosunku egzemplifikacji, który zachodzi między tymi dwoma światami (który to stosunek, jak pamiętamy, nie może bez nieskończonego regresu być interpretowany jako normalna relacja). Jeśli zatem umysł, odnosząc się intencjonalnie, ujmuje zawsze pewną abstrakcyjną cechę, wówczas w ramach teorii platońskiej bardzo kuszące jest przypisanie mu zdolności bezpośredniego docierania do platońskiego nieba. Wyjaśniałoby to w sposób naturalny ową, tak inspirującą dla wielu filozofów, niezależność od kontyngentnych faktów świata, jaka wydaje się cechować naszą myśl. Współczesny platonik proponuje zwykle ontologiczno-epistemologiczną teorię, którą zilustrować można następującym schematem:

(P)

Nieekstensjonalna pseudo-relacja intencjonalna, w jakiej podmiot stoi do indywiduum, sprowadza się w myśl tej teorii do autentycznej, ekstensjonalnej relacji uchwytywania przez ten podmiot cechy, która z kolei egzemplifikowana jest przez owo indywiduum.

Warto w tym miejscu podkreślić, że sam Platon nie był, jak się wydaje, zwolennikiem tego typu bezpośredniego wglądu naszego umysłu w swe niebo. Zamiast tego stworzył on jak wiadomo teorię przypominania sobie idei, z którymi umysł kiedyś obcował bezpośrednio. Zgodnie z tym filozoficznym mitem umysł, który kiedyś przebywał w królestwie idei, miał wówczas z nimi coś w rodzaju bezpośredniego kontaktu empirycznego, który później utracił. Niemniej jednak raz zobaczone idee tkwią w głębokich warstwach umysłu i muszą być jedynie „przypomniane”, co zresztą często wymaga interwencji nauczyciela, w którego rolę wciela się zwykle platoński Sokrates. W związku z tym Platon stał się ojcem koncepcji, którą zwykło się nazywać teorią idei wrodzonych, głoszącej, iż pewna wiedza zawarta jest w naszym umyśle całkiem niezależnie od empirycznego kontaktu, jaki mamy ze światem indywiduów. Schemat (P) nie jest zatem schematem samego Platona, lecz jego współczesnego następcy, który nie wierzy w mit pobytu duszy w królestwie idei, lecz zamiast tego wierzy w samo to królestwo oraz teorię przyznającą umysłowi ponadempiryczny dostęp doń15.

Arystotelik neguje całą tę konstrukcję. Nie ma żadnego platońskiego nieba. Jedyne miejsce, gdzie możemy znaleźć uniwersalia, to konkretne rzeczy, które owe uniwersalia egzemplifikują. W związku z tym nie ma i nie może być uniwersaliów nieegzemplifikowanych. Przy takim postawieniu sprawy teoria intencjonalności wyrażona przez nasze (F) staje się raczej mało atrakcyjna. Przy odrzuceniu uniwersaliów nieegzemplifikowanych wyjaśniałaby ona bowiem jedynie jedną, dla wielu filozofów mniej interesującą, część problematyki intencjonalności, mianowicie: jak jest możliwe udane odniesienie intencjonalne - odniesienie, którego przedmiot istnieje. Wszystkie zaś kwestie dotyczące myślenia o przedmiotach nieistniejących, pomyłek i halucynacji musiałyby być (wobec rezygnacji z uniwersaliów nieegzemplifikowanych) wyjaśnione jakoś inaczej, przez co teoria straciłaby swą jednolitość, która w dużym stopniu decyduje o jej atrakcyjności.

Prawdziwy arystotelik ma zresztą zwykle skłonności raczej do jakiejś wersji przyczynowej teorii intencjonalności. Przyjmuje on za swym mistrzem, że umysł nasz jest rodzajem niezapisanej tablicy, która wypełnia się tylko poprzez przyczynowy wpływ, jaki indywidualne przedmioty wywierają na nasze zmysły. Dopiero na tej drodze, i przy zastosowaniu procedury abstrakcji, możemy uchwycić odpowiednie cechy, które w przedmiotach są egzemplifikowane, i stworzyć odpowiednie pojęcia, które następnie mogłyby być używane w „czystym myśleniu”. Arystoteles głosi więc koncepcję, która nazywana bywa często empirystyczną teorią pojęć, a która charakterystyczna będzie zarówno dla Locke’a i Hume’a jak i dla Brentana.

Jeżeli zatem arystotelik chciałby twierdzić, że wszelkie odniesienie intencjonalne odbywać się musi „poprzez” byty ogólne, dodałby do tego tezę, że bytami takimi dysponować możemy jedynie dzięki wyżej naszkicowanej procedurze, przy czym pierwszy kontakt zmysłowy, jako że nie mógłby się on dokonywać za pośrednictwem odpowiedniego bytu ogólnego, do którego podmiot nie mógłby jeszcze mieć dostępu, należałoby interpretować nie jako stosunek intencjonalny, lecz raczej jako przed-intencjonalną, realną relację przyczynową. W każdym jednak razie w efekcie nie moglibyśmy odnosić się do żadnego bytu nieistniejącego, którego charakterystyka nie mogłaby zostać „poskładana” z cech, które uprzednio wyabstrahowaliśmy z realnych indywiduów, z którymi mieliśmy przyczynowy, zmysłowy kontakt. Dodajmy, iż teza głosząca, że wszelkie byty fikcyjne, którymi zajmuje się nasza wyobraźnia, mają taki właśnie „składankowy” charakter, nie jest bynajmniej absurdalna.

Szczególnie ważnym terenem, na którym realistyczna ontologia może pokazać swe pełne możliwości, są rozważania dotyczące kontekstów znajdujących się w zasięgu tzw. operatrów modalnych (możliwe, że oraz konieczne, że). Konteksty tego typu nie są naturalnie wynalazkiem filozofów. Podobnie jak konstrukcje orzekające identyczność cech bądź znaczenia, należą one do dość rudymentarnego dyskursu potocznego. Podobnie jednak jak i tamte konteksty, również i konteksty modalne dopiero w rękach filozofów objawiają całą swą konceptualną zawartość. Rozważmy następujące trzy zdania:

(8) Żaden kruk nie jest biały.

(9) Niemożliwe jest, aby ciało swobodnie spadające w próżni nie wykazywało przyspieszenia.

(10) Niemożliwe jest, aby kawaler był żonaty.

Zdanie (8) jest prostym zdaniem ogólnym. Stwierdza ono, iż jeśli coś jest krukiem, wówczas to coś nie jest białe. Zdanie to nie mówi jednak nic o tym, że musi tak być. W istocie wszyscy chyba zgodzimy się, że mogłyby być białe kruki. Zdanie (9) jest również ogólne, lecz zawiera oprócz tego modalizację. Przypomina ono pod tym względem zdanie (10), które również mówi o niemożliwości. Jednak w tych dwu zdaniach chodzi o niemożliwości różnego rodzaju. Wypowiadając zdanie (9) chcemy powiedzieć, że coś jest realnie niemożliwe, że zakładając znane prawa fizyki te a te rzeczy są wykluczone. Nie chcemy jednak twierdzić, że rzeczy takie są absurdalne, czy też że są nie do pomyślenia. O czymś takim mówi dopiero zdanie (10). Czytelnik Carnapowskiego Meaning and Necessity powie, że zdanie (9) mówi o tzw. niemożliwości fizycznej, zaś zdanie (10) o niemożliwości logicznej.

Jeżeli zatem ktoś zaprzecza zdaniu (9) powiemy, iż nie zna on podstawowych twierdzeń fizyki, jeśli zaś zaprzecza zdaniu (10) osądzimy, że albo oszalał, albo też nie rozumie znaczeń słów języka, którym mówi. Dotarliśmy tym samym do słynnego odróżnienia syntetyczne-analityczne, które Quine chciał ostatecznie wysłać do filozoficznego lamusa. Podobnie jednak jak po Kancie możliwa jest metafizyka, tak też i po Quine’ie istnieją zwolennicy owego odróżnienia. Szczególnie wielu znajdziemy ich właśnie wśród filozoficznych realistów, jako że komponuje się ono bardzo dobrze z realistycznym obrazem świata zarysowanym powyżej. Otóż realista powie, iż zdanie (10) tym różni się od zdań (9) i (8), że w odróżnieniu od tych ostatnich wyraża ono w swej głębokiej warstwie relację pomiędzy odpowiednimi bytami ogólnymi. Filozoficzna moc modalności typu (10) streszczać się ma w przekładzie:

(10’) Własność bycia kawalerem wyklucza własność bycia żonatym.

Realista przyjmie następującą ogólną definicję:

(M) To, że p, jest niemożliwe =Df. To, że p, jest wykluczone na mocy relacji zachodzących pomiędzy bytami ogólnymi16.

Jako że odpowiednie własności, o których mówimy w zdaniu (10’) stanowić mają, zgodnie z rozwijaną teorią, także znaczenia słów użytych w zdaniu (10), uzyskujemy w efekcie proste wyjaśnienie, dlaczego tak naturalnie klasyfikujemy zdanie (10) jako prawdziwe na mocy samego języka.

Zauważmy przy okazji, że użycie aparatury bytów ogólnych w wyjaśnieniu swoistości dyskursu modalnego wydaje się w zdecydowany sposób faworyzować platońską wersję realizmu. Otóż platonik może bez kłopotów przyjąć nie tylko to, że (11) „Z konieczności: Każda rzecz barwna jest rozciągła”, i wyjaśnić to poprzez przekład: (11’) „Cecha barwności zawiera cechę rozciągłości”. Może on również głosić, iż: (12) „Z konieczności: Każdy pegaz byłby koniem”, gdyż (12’) „Cecha pegazowatości zawiera cechę bycia koniem”.

Arystotelik nie może jednak posłużyć się zdaniem (12’) z tego prostego powodu, iż w jego okrojonej ontologii nie ma miejsca na (nieegzemplifikowaną) cechę pegazowatości. Złośliwe powiązania operatorów modalnych z nierzeczywistymi okresami warunkowymi, których pełne są filozoficzne czasopisma, stanowić będą zatem dla arystotelika dużo większy problem niż dla platonika.

Zdanie (10) różni się jednak od zdań (8) i (9) nie tylko ze względu na uwikłany weń rodzaj konieczności, lecz jak się wydaje również ze względu na typ wiedzy, jakim dysponujemy (lub przynajmniej sądzimy, że dysponujemy) na temat jego prawdziwości. Zdania (8) i (9) są zdaniami empirycznymi, o których sądzimy, że mogą stać się wiedzą jedynie dzięki procedurom indukcyjnym czy też rozumowaniom hipotetycznym (zależnie od naszej ulubionej teorii wiedzy empirycznej). Zdanie (10) wydaje się jednak innego rodzaju. Zwykle wierzymy, że możemy poznać prawdy typu (10) nie ruszając się z fotela. Prawdy takie możemy znać a priori, na mocy samej analizy pojęć. Jeśli cały czas pamiętamy, że owe pojęcia (czyli znaczenia słów), które mamy analizować, są zgodnie z realistyczną doktryną po prostu odpowiednimi bytami ogólnymi, wówczas zrozumiemy, jak naturalnie powstaje w ramach tej koncepcji teoria wiedzy a priori. Teoria taka zbudowana będzie według schematu:

(M*) S wie, że to, że p, jest niemożliwe =Df. S uchwytuje relacje zachodzące pomiędzy bytami ogólnymi, na mocy których to, że p, jest wykluczone17.

Zgodnie z tą koncepcją możemy zatem poznać konieczne prawdy dotyczące świata nie wychodząc z naszego gabinetu, o ile tylko uchwycimy relacje zachodzące pomiędzy bytami ogólnymi. Jeśli uchwyciliśmy to, że barwność zawiera rozciągłość, wówczas wiemy też, że z konieczności, cokolwiek jest barwne, jest też rozciągłe. Jeśli uchwyciliśmy to, że bycie kołem wyklucza bycie kwadratem, wiemy, że kwadratowe koła są niemożliwe. Koncepcja głosząca, iż możemy takie relacje uchwycić, łączy się zaś bardzo naturalnie z tezą uprzywilejowanego dostępu umysłu do królestwa bytów ogólnych, którą głosi współczesny platonik.

Jak widzimy, zgodnie z konsekwentną pozycją realistyczną w jej wersji platońskiej, na której skupiliśmy naszą uwagę, bytom ogólnym przypisana zostaje pewna niezwykle ważna cecha. Jako byty zapośredniczające odniesienie intencjonalne oraz wyjaśniające możliwość wiedzy a priori muszą być one w jakiś sposób bezpośrednio ujmowalne przez umysł. Na ten punkt kieruje się ważna linia krytyki realizmu. Krytyka ta atakuje pewne bardzo silne intuicje związane z użyciem języka oraz pojęciami modalnymi, intuicje, które były jednym z głównych motorów całego powyższego wywodu, a które głoszą rodzaj uprzywilejowanego dostępu do faktów dotyczących znaczenia używanych słów oraz do faktów modalnych.

Jak widzieliśmy platonik głosi w istocie taki dostęp, a co więcej, twierdzi, że jest to de facto dostęp do tego samego rodzaju bytów - do odpowiednich bytów ogólnych. Ontologia rozważanej koncepcji splata się więc w bardzo ciekawy sposób z epistemologią i teorią intencjonalności. Zakłada się, że: (i) istnieją dwie dziedziny bytu: dziedzina indywiduów oraz dziedzina bytów ogólnych; (ii) do dziedziny bytów ogólnych posiadamy epistemicznie uprzywilejowany dostęp; (iii) do dziedziny indywiduów nie mamy takiego dostępu; a w związku z tym (iv) jedyne rzeczy, które możemy znać a priori o indywiduach, to te, które obowiązują z konieczności dla wszystkich indywiduów na mocy relacji zachodzących w dziedzinie bytów ogólnych; oraz (v) jedyny intencjonalny dostęp do dziedziny indywiduów uzyskać możemy poprzez dziedzinę bytów ogólnych, które stanowią treść naszych aktów intencjonalnych.

Krytyka, którą chcemy przywołać, próbuje wykazać, iż tak naprawdę ani do faktów dotyczących znaczenia, ani do faktów modalnych nie posiadamy uprzywilejowanego dostępu, który jest wymagany, jeśli wyżej naszkicowana koncepcja miałaby być prawdziwa. Pierwszym celem ataku stała się deskrypcyjna teoria imion własnych, którą powyżej wcieliliśmy w platoński obraz. Czy naprawdę jest tak, że używając typowych imion własnych „podkładamy pod nie” sens obejmujący zestaw cech pozwalający jednoznacznie zidentyfikować przedmiot, do którego nazwa się odnosi. Każdy, kto zna słynną rozprawę Kripkego Nazywanie i konieczność18, będzie musiał się w tym miejscu zawahać. Kripke dostarcza przekonywujących argumentów, iż sytuacja użycia nazwy, w której dysponujemy Russellowską deskrypcją, to raczej wyjątek, niż reguła19. Kripke sugeruje, że to, co istotne dla użycia imienia własnego to nie akty mentalne, jakich przy tej okazji dokonujemy, lecz raczej obecność realnego łańcucha komunikacyjnego, łączącego tego, kto owej nazwy obecnie używa, z sytuacją nadania nazwy, i to niezależnie od kwestii, czy mówiący potrafiłby ten łańcuch zrekonstruować, ani nawet od tego, czy zdaje sobie sprawę z jego istnienia20.

Jeśli jednak jest tak w istocie, to z naszego obrazu wyeliminować trzeba co najmniej tę część, która dotyczyła semantyki wyrażeń stojących w pozycji podmiotu. Od schematu (R.2) wrócić zatem musimy do (R.1). Nasza teoria zaczyna powoli tracić swą do niedawna tak imponującą jednolitość. Nie cały dostęp do świata indywiduów odbywa się już bowiem poprzez medium świata powszechników. Co najmniej w sytuacjach użycia imion własnych mamy do czynienia z realnymi przyczynowymi relacjami.

Jeśli czytelnik przypomni sobie, że takie relacje postulowane są w ramach teorii arystotelesowskiej na poziomie percepcji zmysłowej, nie zaskoczy go fakt, że w ostatnim paragrafie tego rozdziału będziemy usiłowali zastąpić obraz platoński obrazem arystotelesowskim. Wcześniej jednak przypomnimy jeszcze jeden typ krytyki, który jeszcze dobitniej popchnie naszą analizę w arystotelesowskim kierunku.

Autorem jej jest Putnam21. Pokazał on w sposób przekonywujący, że nawet w przypadku wyrażeń typu terminów masowych oraz nazw rodzajowych (natural kinds terms), takich jak „woda”, „żelazo”, czy „lew”, ich znaczenie nie może być identyfikowane z cechami, które mamy „w głowie” używając tych wyrażeń22. To, co dane słowo znaczy, wiedzą najlepiej (co wcale nie musi znaczyć - w sposób doskonały) jedynie eksperci danej społeczności językowej, w naszym przypadku - fizycy, chemicy, biolodzy; wiedzą to zaś nie dzięki jakiejś genialnej analizie leksykalnej, lecz dzięki empirycznemu badaniu przedmiotów, do których odnoszą się dane słowa, dzięki poznaniu ich realnej budowy. W konsekwencji to, co prawdziwe na mocy znaczenia okazuje się dostępne również jedynie na drodze empirycznej. W świetle argumentacji Putnama zdania typu (10) nie różnią się zatem istotnie od zdań typu (9). Najradykalniejszą konsekwencją, jaką można by wyciągnąć z tego typu krytyki, jest naturalnie teza Quine’a głosząca całkowite zniesienie odróżnienia syntetyczne-analityczne, której dalszym wzmocnieniem, które Quine głosi, jest postulat odrzucenia w ogóle dyskursu modalnego.

Filozof, który zaakceptuje przytoczoną wyżej krytykę, a mimo to będzie chciał pozostać metafizycznym realistą, będzie musiał istotnie zmodyfikować kilka ważnych punktów platońskiego ujęcia. Jego obraz świata nieubłaganie skłaniać się będzie ku jakiejś wersji koncepcji arystotelesowskiej. Jeśli przyjmie on tezę Kripkego, iż w podstawowym użyciu imion własnych w sposób istotny uwikłane są przyczynowe relacje ze światem indywiduów, wówczas nie sprawi mu prawdopodobnie kłopotu zaadoptowanie tej tezy na użytek ogólnej teorii intencjonalności. W konsekwencji będzie twierdzić, że podstawowy fenomen odniesienia intencjonalnego nie może być tak bardzo nieekstensjonalny, jak chcą tego klasyczne teorie intencjonalności od czasów Brentana i Fregego. Poza wszystkim bowiem, w fenomen ten muszą być istotnie uwikłane autentyczne relacje przyczynowe z realnie istniejącymi przedmiotami. Dalej zaś, Putnamowska teza ogólnej epistemicznej nieprzejrzystości znaczeń powinna raczej zniechęcić go do teorii bezpośredniego ujęcia uniwersaliów i skłonić do czegoś, co z grubsza przypominać może arystotelesowską teorię abstrakcji. A gdy nasz filozof zaszedł już tak daleko, to czy wielką przykrość sprawi mu rezygnacja z uniwersaliów nieegzemplifikowanych, zwłaszcza że nagrodą za ową rezygnację będzie pozbycie się dość problematycznej koncepcji odrębnego królestwa bytów ogólnych?

Arystoteles neguje więc nie tylko ontologiczne, ale również (a może przede wszystkim) epistemologiczne tezy Platona. Przypomnijmy, że w myśl teorii platońskiej umysł uchwytuje bezpośrednio byty ogólne. Wskazaliśmy wprawdzie, że nie jest to teza, którą akceptował sam Platon, jednak pod interesującym nas obecnie względem Platon twierdził coś całkiem podobnego. Otóż zgodnie z jego teorią przypominania, kognitywny dostęp do bytów ogólnych nie jest w żaden sposób uzależniony od kognitywnego dostępu do świata indywiduów (może z wyjątkiem dostępu do odpowiedniego „przewodnika duchowego”). Odwrotnie, to intencjonalny dostęp do świata indywiduów zakłada uchwycenie odpowiednich bytów ogólnych. W związku z tym umysł platoński nie jest niezapisaną tablicą, a zdobywanie wiedzy odbywa się niejako „od góry”, od ogółu do szczegółu.

Arystoteles powie jednak coś zupełnie innego. Proponuje on teorię wiedzy „od dołu”, wychodzącej od rudymentarnej percepcji zmysłowej i poprzez zdolność abstrakcji i indukcji wstępującej ku coraz ogólniejszym pojęciom i twierdzeniom. Przede wszystkim, nie ma żadnego oddzielnego obszaru bytów ogólnych, który mógłby być tak czy inaczej kognitywnie dostępny. Tylko indywidualne substancje istnieją we właściwym sensie słowa „być”, a zatem i ogólność może być znaleziona jedynie w indywiduach. W pierwszym rzędzie mamy zatem ogólność tkwiącą w rzeczach. Wiele rzeczy ma wspólne cechy, bądź należy do wspólnego rodzaju. Jeden ze zdolniejszych arystotelików, Tomasz z Akwinu, mówił w tym kontekście o powszechnikach in rebus. Ta ogólność tkwiąca w rzeczach nie jest jednak dla umysłu dostępna bezpośrednio. Bezpośredni kognitywny dostęp jest dostępem zmysłowym, w który uwikłane są autentyczne relacje przyczynowe ze światem, mającym charakter nieredukowalnie indywidualny. To natomiast, co zapewnia nam uchwycenie ogólności, to zdolność abstrakcji, którą Arystoteles nazywał intelektem czynnym. Jeśli abstrakcję tę zastosujemy do zmysłowej reprezentacji, która powstaje w umyśle pod wpływem przyczynowego działania rzeczy, wówczas uzyskamy odpowiednie ogólne pojęcie, które stosować się będzie do wszystkich rzeczy posiadających daną cechę czy też należących do tego rodzaju. Mamy tu do czynienia z ogólnością tkwiącą w umyśle, którą Tomasz nazywał universale post rem1 .

W konsekwencji zwolennik Arystotelesa preferowałby schemat w rodzaju:

(A)

Współczesny arystotelik skomplikuje jednak z reguły nasz prosty schemat (A). Pamiętając o argumentach Putnama i innych będzie on zwykle skłonny przyjmować, że własności, które rzeczywiście powinniśmy wziąć ontologicznie poważnie, to tylko te własności, które występują istotnie w naszych najlepszych naukowych teoriach24. Współczesny arystotelik będzie więc w każdym razie daleki od sugerowania, że każde nasze pojęcie lub słowo musi mieć swój ontologiczny korelat.

Druga ważna uwaga, również ściśle związana z argumentami Kripkego i Putnama, które przytoczyliśmy powyżej, dotyczy ważnego odróżnienia zagadnienia, jak umysł odnosi się do rzeczywistości, od tego, jak odnoszą się do niego nasze słowa. Otóż nawet jeśli odrzucimy tezę bezpośredniego dostępu naszego umysłu do uniwersaliów, będziemy mogli dalej twierdzić, że taka bezpośrednia relacja do odpowiednich powszechników uwikłana jest istotnie w użycie naszych słów (a w szczególności predykatów oraz nazw ogólnych tzw. rodzajów naturalnych). Aby móc to twierdzić musimy jedynie przyjąć tezę, iż dla znaczenia używanych przez nas słów istotna jest raczej realna komunikacyjno-przyczynowa historia, niż kwestie tego, co mamy „w głowie” używając danego wyrażenia. Mówiąc „lew” lub „woda” odnosimy się zatem rzeczywiście do przedmiotów, które mają tę samą naturę, co paradygmatyczne przedmioty, na podstawie których słowa „lew” i „woda” zostały wprowadzone do naszego języka, nawet wtedy, jeśli nie znamy tej natury i nawet wtedy, kiedy nigdy jej nie poznamy. Teoria predykacji zilustrowana schematem (R.1) może więc zostać zachowana.