Zakwestionowanie własnej spontaniczności przez obecność drugiego człowieka nazywamy etyką.
Emmanuel Lévinas ¹

Jestem niezwykle Państwu wdzięczny za liczne uwagi do mojego tekstu, jak i za, w wielu punktach przynajmniej, dynamiczną i konstruktywną dyskusję. Bardzo żałuję, że obecnie nie mogę się do tych uwag ustosunkować z niezbędną szczegółowością i pieczołowitością, za co bardzo Państwa przepraszam. Pozwalam sobie tylko na bardziej kluczowe i wprost niezbędne komentarze.

1. Praca refleksji

Zacznę od uwagi natury formalnej, która być może jest marginalna, ale z racji, że dotyczy kwestii powtarzającej się nagminnie, staje się istotna. Otóż Konrad Banicki, odnosząc się w sposób niezwykle niebanalny do mojego tekstu, powiada, że lepsze i bardziej służące relacjom terapeutycznym niż abstrakcyjne dywagacje na temat zasad sprawiedliwości Rawlsa inspirowanego Kantem, byłyby dyskursy pielęgnujące idee spotkania z Innym inspirowane filozofią dialogu, filozofią spotkania, powiedzmy - Lévinasem czy Kępińskim. Odsyła nas do Rawlsa, którego lektura prawdopodobnie ma nas upokorzyć nadmiarem formuł abstrakcyjnych, zawiłych, formalnych niczego istotnego nie wnoszących do sprawy. Wtóruje Banickiemu w tym głosie twierdzenie Małgorzaty Opoczyńskiej, którą nieco dziwi „podjęta przez Dyskutantów, próba poszukiwania podstawowych rozstrzygnięć etycznych w psychoterapii”. Ludzie mojego pokroju ulegają zatem tęsknocie za ostatecznym rozwiązaniem problemów etycznych, stąd usiłują poszukać teorii, która niczym Etyka Spinozy zaproponuje nam aksjomatycznie uporządkowany system sądów w interesującej materii. W pewnym sensie pada tu sugestia, że - my ludzie myślący abstrakcyjnie - stajemy się ofiarami czegoś, co można by nazwać etyką strachu, w przeciwieństwie do etyki odwagi, która zdolna jest do rzeczywistego spotkania z pacjentem, najlepiej przy łóżku chorego, gdzie „wszelkie teorie milkną bądź znikają”.

Powtarzam, że nie podnosiłbym być może tej kwestii, gdyby nie to, że z uwagą tego typu spotykam się po raz kolejny. Np. Agata Bielik-Robson w swym tekście Utracony skarb liberalizmu, formułuje kąśliwą uwagę, iż „żywa niegdyś myśl liberalna marnieje, rozmieniając się na skrupulatnie obmyślanie procedur sprawiedliwości à la John Rawls”². Z punktu widzenia Bielik-Robson współczesnemu liberalizmowi politycznemu brakuje po prostu jouissance³, tj. troski o rozkosz, która de facto jest innym imieniem troski o życie. Ludzie pokroju Kanta, Rawlsa, czy Wróbla za bardzo troszczą się o myślenie, za bardzo ufają pracy pojęć, by zrozumieć pracę emocji (rozkoszy lub cierpienia), za bardzo ulegają momentowi narracji, by pozwolić na wkroczenie do refleksji życia, dlatego nie są zdolni do autentycznego spotkania z cierpieniem pacjenta, nie są też dolni do uwolnienia w sobie jouissance. Patrzą na świat z twierdzy swoich pojęć i nawet, kiedy znajdą się przy łóżku chorego lub w Auschwitz patrzą na świat z pozycji swej niewzruszonej stoickiej postawy: apatheia. Mówiąc wprost, myślę, że sądy takie o nas stoikach, są nieprawdziwe i wynikają z głębokiego niezrozumienia źródeł pracy myślenia. Sądzę nawet, że powinienem nawet rzecz wyrazić dobitniej: one wynikają z niezrozumienia etycznej roli myślenia, naszego zobowiązania to stałego ponawiania refleksji, która w istocie jest podstawową powinnością... człowieka rozumnego.

Praca abstrakcji nie jest jałowa - nie jest to abstrakcja dla abstrakcji. Jest to raczej pewien sposób kontynuowania publicznej dyskusji, gdy wspólne rozumienie rzeczy o mniejszej ogólności załamuje się. Wiedział o tym Rawls i wiedział o tym Kant. Nie powinniśmy być zaskoczeni, jeśli się okaże, że im głębszy konflikt, tym wyższy jest poziom abstrakcji, na który musimy się wznieść, by uzyskać jasny i niezmącony obraz jego źródeł. W filozofii moralnej, tak jak w filozofii politycznej pracę abstrakcji uruchamiają głębokie polityczne i etyczne konflikty. Tylko ideologowie i wizjonerzy nie doświadczają głębokich konfliktów moralnych i politycznych, tj. konfliktów między wyznawanymi przez siebie wartościami a innymi wartościami niepolitycznymi. By sparafrazować Walzera i Rawlsa równocześnie: zwracamy się ku filozofii moralnej, gdy wspólne nam rozumienie dobra i sprawiedliwości upada, ale też wóczas, gdy jesteśmy wewnętrznie rozdarci.

Filozofia moralna nie wycofuje się, jak myślą niektórzy, ze społeczeństwa i ze świata. Nie rości sobie też pretensji do odkrywania prawdy własnymi, arbitralnymi metodami rozumowania, niezależnie od praktyki społecznej, nie rości sobie zatem filozofia moralna prawa formułowania praw, które można by dalej narzucić innym. Rola Filozofa-Króla jest dziś w głębokim odwrocie i nikt już dziś z sensem nie mówi o „boskim punkcie widzenia”. Błędem jest zatem sugestia, że nasze abstrakcyjne koncepcje i ogólne zasady mają pierwszeństwo przed naszymi sądami szczegółowymi. Te dwie strony naszego praktycznego myślenia są komplementarne i należy je do siebie wzajemnie dostosować, tak by stanowiły maksymalnie zrównoważony pogląd. Ta umiejętność dostosowywania sądów szczegółowych do praw ogólnych nazwana jest przez Rawlsa refleksyjną równowagą, która jest nie tyle cnotą człowieka racjonalnego, ile raczej rozumnego.

Jeśli kogoś to nudzi, jeśli ktoś nie znajduje przyjemności w pracy pojęć, jeśli praca abstrakcji dla niektórych wiąże się z pustką i lękiem przed życiem, jeśli ktoś uznaje, że „skrupulatnie obmyślanie procedur” jest zajęciem pozbawionym powabu, no cóż... niech się zajmie czystą rozkoszą lub czystym cierpieniem, być może w ten sposób będzie miał lepszy wpływ na życie pacjenta/klienta lub lepszy wgląd w mechanizmy, które nim powodują. Życzę powodzenia! Choć osobiście w nie wątpię. Mogę jedynie tu powtórzyć sąd wypowiadany po wielokroć przez już wcześniej cytowanego Erica Berne’a: jeśli terapia nie odbywa się pod kontrolą dorosłego, to nie jest terapią i jeśli klinika nie uświadamia tego terapeutom, to nie jest dobrą kliniką. To wszystko.

2. Lévinas i sprawiedliwość

Mimo to zastanówmy się jednak, czy filozofia Innego mogłaby lepiej posłużyć psychoterapii i psychoterapeucie niż użycie teorii à la John Rawls.

Otwartym pragnieniem Lévinasa jest uniknięcie losu filozofii, która zmierza do roztopienia tego, co Inne w Tym Samym, a zatem do zneutralizowania odmienności, dla Lévinasa relacja z kimś Innym oczywiście kwestionuje mnie, opróżnia mnie ze mnie samego. Drążąc mnie jednak odkrywa mi stale nowe zasoby mnie samego, co znaczy, iż aby zyskać siebie muszę się całkowicie zatracić w Innym. Lévinas pisze: „Pomyślany radykalnie Uczynek jest ruchem Tego Samego ku Temu Innemu, co nie powraca nigdy do Tego Samego”⁴. Zdaniem Lévinasa antyplatonizm filozofii współczesnej wynika z tego, że dla Platona świat znaczeń wyprzedzał mowę i kulturę, natomiast filozofia współczesna podporządkowuje intelekt ekspresji, a znaczenie gestom cielesnym. „Myśl sama osadza się w kulturze poprzez werbalny gest ciała, który ją poprzedza i poza nią wykracza”.

W myśleniu Lévinasa myśl myśli to, co ją nieskończenie przekracza i z czego sama nie może sobie zdać sprawy: myśli zatem więcej niż myśli. Jest to jedyne w swoim rodzaju doświadczenie. Kiedy myślę nieskończoność, myślę to, czego nie mogę myśleć (gdybym bowiem w nieadekwatny sposób przedstawiał ją sobie, rozumiał ją, upodobniając ją do siebie, zrównując ją ze sobą, chodziłoby tylko o to, co skończone); mam zatem myśl, która przewyższa moją moc i która, w tej mierze, w jakiej jest moją myślą, absolutnie przekracza owo ja, które ją myśli, czyli ustanawia relację z tym, co całkowicie znajduje się poza mną samym: z Innym. Ale ów krańcowo oddalony Inny nie tylko może się ukazywać, lecz staje bezpośrednio przede mną. Jest samą obecnością, uobecnia się w Twarzy, w której ukazuje mi się wprost, w szczerości swego spojrzenia, będąc całkowicie dostępny, bez żadnej ochrony. Epifanią drugiego jest zatem twarz. Nagość twarzy jest praformą (jak i samą możliwością) wszelkiej nagości. Jeśli drugi ukazuje mi się jako to, co absolutnie jest poza mną i nade mną, to nie dlatego, że byłby potężniejszy, ale dlatego, że na nim kończy się moja władza - tym jest właśnie twarz⁵.

To wszystko znane raczej i powszechnie powtarzane prawdy (komunały) prawdy w temacie Lévinasa. Rzadziej, jak sadzę, uświadamiamy sobie sposób myślenia Lévinasa na temat sprawiedliwości i niesłychaną centralność pojęcia „sprawiedliwości” w jego myśleniu. Lévinas pisze, że „podmiotowość jest podatnością na zranienie”, zaś źródłowe dla wszelkiej prawomocności jest „otwieranie się na bliźniego”, które jest „bez-intere-essownością - bliskością, opętaniem przez bliźniego, opętaniem wbrew sobie, czyli bólem”. Zdaniem Lévinasa ustanowienie zasad sprawiedliwości wyprowadza człowieka poza sferę przemocy, która definicyjnie powiązana zostaje z bytem (ontologią). Człowiek w atmosferze sprawiedliwości staje się zatem wygnańcem ze sfery bytu, staje się wygnańcem ze sfery życia, która na dobre i złe dotknięta i przeniknięta jest stygmatem przemocy, ale ten sam człowiek, który wygnany jest z życia, który przeistacza się niejako, by użyć wyrażenia Giorgio Agambena, homo sacer⁶, czyli człowiekiem przeklętym, staje się wolny i zadomowiony w człowieczeństwie (etyce). Dlatego właśnie Lévinas powiada o etyce jako zakwestionowaniu własnej spontaniczności przez obecność drugiego człowieka. Upadek w ontologii świata oznacza odrodzenia etyczne.

Towarzyszą mi od jakiegoś czasu dwie wątpliwości związane z tak zaprogramowanym projektem etycznym. Nie jestem tu specjalnie odkrywczy podążam drogą wyznaczona przez Alaina Badiou⁷ oraz Ernesto Laclaua⁸. Wątpliwość pierwsza jest następująca: przypuśćmy dla dobra argumentacji, że otwartość na heterogeniczność Innego jest etycznym nakazem. Jeśli przyjąć to założenie dosłownie, wypada nam stwierdzić, że winniśmy zaakceptować innego jako Innego dlatego, że jest on INNY, bez względu na treść tej odmienności. Nie brzmi to jednak jako etyczny nakaz, lecz jako program nihilizmu moralnego. Jeśli mam ugościć każdego bez względu na treść różnicy, która nas dzieli i bez względu na etyczny nakaz troski o siebie i swoją wspólnotę, to, co pozwala mi ocalić w tej otwartości szacunek dla siebie?

Jeśli jednak przeformułuje się to rozumowanie, twierdząc, że otwartość na Innego nie oznacza po prostu biernej zgody, a aktywne zaangażowanie obejmujące również jego krytykę, wywieranie nań wpływu, a nawet zabicie, wówczas argumentacja Lévinasa okaże się bezzasadna, albowiem, co innego ludzie stale sobie robią bez żadnego etycznego zakazu? Wniosek jaki z tego wyciągam nie jest całkowicie destrukcyjny dla etyki a la Lévinas, jest on raczej destrukcyjny dla etyki fundamentalistycznej: stoimy bowiem w obliczu niekompletności, a nie całkowitego wydziedziczenia zasad etycznych, stąd nie wyłoni się nigdy problem całkowitego etycznego ugruntowania i domknięcia systemu etycznego, czy to przez zasadę otwarcia na innego, inność Innego, czy to poprzez podobną zasadę metafizyczną.

Druga wątpliwość dotyczy wprost pojęcia sprawiedliwości, którym posługuje się Lévinas. Otóż to pojęcie jest nie z tego świata i nie respektuje rewizji Freudowskich i Nietscheańskich, o których pisałem wcześniej. Freud pisze: „Sprawiedliwość społeczna polega na tym, że każdy odmawia sobie wielu rzeczy, ale zarazem inni także muszą z nich zrezygnować, lub - co na jedno wychodzi - nie mogą tego żądać. Ten postulat równości jest korzeniem społecznego sumienia i poczucia obowiązku”⁹. Oznacza to, jak sądzę, nic innego jak sugestię, że poczucia społeczne (w tym poczucie sprawiedliwości) rodzą się poprzez przemianę początkowo wrogiego nastawienia w pozytywnie zaakcentowaną więź mającą charakter identyfikacji. Kiedy zatem mówię, że teoria Lévinasa ofiarowuje nam sprawiedliwość czystą lub sprawiedliwość nie z tego świata, to powiadam jedynie, że zawarta jest w niej wiara w moment ustanowienia sprawiedliwości, który przenosi nas w nowy wymiar rzeczywistości i który nie jest zagrożony powrotem tego, co wyparte i przekroczone, np. resentymentu lub przemocy.

3. Medycyna i etyka

Janusz Morasiewicz powiada o pierwotności i pierwszeństwie etyki medycznej w psychoterapii - leczeniu, która nie może ulec zapoznaniu, albowiem to zapoznanie doprowadzi do „stopniowej i nieuchronnej „erozji” zasad etycznych w psychoterapii”. Morasiewicz mi zarzuca kategoryczność i arbitralność formułowanych sądów, co mu jednak nie przeszkadza w kategorycznym i arbitralnym twierdzeniu, że „lekarz doświadczając znacznie częściej i w o wiele większym zakresie brzemienia etycznego swoich decyzji podlega znacznie większej presji etycznej z tytułu zawodu niż psycholog”. Nie będę nawet polemizował z tym twierdzeniem, postaram się je zrozumieć, tzn. podjąć refleksję nad warunkami powstania tego rodzaju sądu.

Morasiewicz bardzo słusznie w swoim pierwszym tekście powiada o medykalizacji etyki, pisząc, że „w ostatnich kilkudziesięciu latach doszło do medykalizacji różnych aspektów funkcjonowania człowieka (od poczęcia do śmierci) i do interpretowania poprzez pryzmat „zaburzeń” wielu zachowań, które wcześniej polegały wartościowaniu lub ocenianiu z pominięciem aspektu zdrowotnego”. Wyprowadza z tego wniosek, z którym już zgodzić się nie mogę, że problemy etyczne jakoś immanentnie wiążą się z zawodem lekarza oraz uprawianiem medycyny.

W Narodzinach kliniki, Foucault rozwija przed nami nie tylko historię wyłonienia się zmiany w postępowaniu medycznym, pewnej rewolucji, która dokonała się przy łóżku chorego, a która streszcza się w zmianie sposobu wypytywania pacjenta, pytanie - „Co panu dolega?”, które jeszcze w XVIII wieku zapoczątkowało dialog między lekarzem a chorym zostało zastąpione przez pytanie, w którym rozpoznać można już spojrzenie kliniczne - „Gdzie pana boli?”¹⁰. To pierwsze pytanie sugeruje, że pacjent potencjalnie wie, co się z nim dzieje, a zatem, że jest zdolny do formułowania narracji dotyczących przygód swego ciała, to drugie zrównuje go do roli mówiącego przedmiotu, zdolnego jedynie do zdawania raportów na temat swych chwilowych doznań cielesnych. W tym pierwszym wariancie pacjent formułuje sensy, w tym drugim jedynie przedstawia zdarzenia, których sensów nie potrafi odczytać

Foucault we wspomnianej książce pokazuje wyłonienie się nowego typu społeczeństwa, w którym pojęcie „zdrowia” staje się centralne, a nauki medyczne podstawowe dla odtwarzania całego bytu społecznego. Foucault powiada, że pierwsze zadanie medycyny nie jest ani diagnostyczne, ani terapeutyczne, ale polityczne: walka z chorobą powinna zaczynać się od wojny przeciwko złym rządom. Lekarze i politycy domagają się - odwołując się jedynie do innych racji - powołania do istnienia świata w pełni kontrolowanego, totalnie przenicowanego, w całości poddanego inspekcji! W rezultacie twierdzę, że Foucault przeciwstawia sobie społeczeństwo naturalne, w którym człowiek umiera, ponieważ zachorował, społeczeństwu zdrowia, w którym człowiek choruje, ponieważ jest śmiertelny. W tym pierwszym społeczeństwie choroba jest pogwałceniem praw natury, a śmierć jest tylko wertykalną cienką linią oddzielającą od siebie świat życia i świat rozpadu. W tym drugim - choroba nie przeciwstawia się prawom natury, jest raczej ich manifestacją. Prawda choroby i życia wyraża się w śmierci; śmierć jest chorobą, która stała się możliwością życia.

Wspominam dzieło Foucaulta, albowiem wydaje mi się, że Morasiewicz nie dostatecznie potrafi go wykorzystać. To, że problemy etyczne dziś są tak silnie powiązane z medycyną, nie jest wynikiem tego, że lekarze są predystynowani do „większego rygoryzmu terapeutycznego”, czy też obcują ze sferą szczególnie etycznie naznaczoną, ale dlatego, że medycyna stała się centralną instytucją w naszym świecie. Dlaczego do tego doszło? Nie będę teraz tego wyjaśniał, albowiem jest to temat na osobną dyskusję. To, co mnie nieco razi w analizach Morasiewicza, to niemożność dostrzeżenia tego, że zarówno współczesny dyskurs na temat eutanazji, klonowania, komórek macierzystych, aborcji, ale też dyskurs, który podjęliśmy nad etyką w psychoterapii etc. jest prostym efektem ukonstytułowania się społeczeństwa zdrowia (w terminologii Foucaulta społeczeństwa „z seksem”). Podobnie ekspansja współczesnego dyskursu filozoficznego na temat śmierci i choroby jest rezultatem pewnego zapotrzebowania społecznego, na wymyślanie coraz bardziej spektakularnych substytutów nieśmiertelności. Zamiast krytyki epistemologicznych roszczeń nauk medycznych otrzymujemy i generujemy litanię problemów bioetycznych zaczynających się przy łóżku chorego, a kończących się w laboratoriach analizujących jego komórki bez jego wiedzy i świadomości.

Krytyka medycyny jako krytyka dyskursu na temat życia, to jedno z odwiecznych zadań filozofii, to dlatego świat przywołuje nas - filozofów w chwili śmierci i prosi o wygłaszanie mowy żałobnej. Na wesela filozofowie jakby rzadziej są proszeni. Innymi słowy dyskurs filozoficzny (ale też socjologiczny) winien nade wszystko nie tyle wikłać się w pytania pokroju, czy należy odłączyć osobę o martwym mózgu od aparatury podtrzymującej życie wegetatywne, ale w zamian odpowiadać na pytanie: dlaczego zdrowie jest w naszym społeczeństwie wartością tak bardzo cenioną, że nikt nie śmie osoby z martwym mózgiem odłączyć od aparatury życie podtrzymującej? Dlaczego życie, nawet marne życie, jest wciąż dla śmiertelnych ontologicznie ludzi Zachodu atrakcyjniejsze od życia wiecznego (śmierci) i choroby? Pytanie tym bardziej naglące, że społeczeństwo zdrowia za chwilę zostanie zastąpione społeczeństwem eugenicznym, w którym możliwe będzie nie tylko zapobieganie najróżniejszym ułomnościom wrodzonym, ale i modyfikowanie genomu już urodzonych ludzi, łącznie z udoskonalaniem ich funkcji poznawczych oraz drastycznym opóźnieniem procesów starzenia się tkanek. Tak właśnie odkrywamy nowe znaczenia wyrażenia „nieśmiertelność”.

4. Czego dotyczy sprawiedliwość?

Janusz Morasiewicz twierdzi, że moje twierdzenie jakoby „sprawiedliwość była podstawową relacją etyczną, rządzącą wszelkimi interakcjami ludzkimi, w tym nade wszystko terapeutycznymi, nasycone jest sądem dyskryminującym co do wagi i znaczenia innych zasad i wartości.” Powiada nawet pan Morasiewicz, że ulegam „ideologii sprawiedliwości”. Powiada też, że sam „do poczucia sprawiedliwości odwołuje się, gdy myśli o tym, że poświęcając swój czas jednemu pacjentowi, który tego potrzebuje, zabiera go innemu potrzebującemu, a kolejnemu nic nie daje. Albo, gdy myśli, że mógłbym pomóc jakiemuś pacjentowi poprzez psychoterapię, ale w miejscu, gdzie go konsultuje psychiatrycznie nie zajmuje się psychoterapią i nie ma tam psychoterapeuty o kwalifikacjach pozwalających na podjęcie psychoterapii z tym właśnie pacjentem, którego z kolei nie stać na opłacenie psychoterapii z własnej kieszeni tam, gdzie zajmuje się [pan Morasiewicz] psychoterapią”.

Mówiąc najkrócej: Morasiewicz zawęża pojęcie sprawiedliwości do pojęcia sprawiedliwości dystrybucyjnej, co w moim odczuciu jest nieuprawnionym zabiegiem i efektem niezrozumienia tego, czego zasady sprawiedliwości dotyczą. Nie stać mnie w tej chwili na wykład z teorii sprawiedliwości. Mogę jedynie sformułować kilka luźnych uwag.

Kiedy Rawls podjął refleksję nad przedmiotem teorii sprawiedliwości, ofiarował nam odpowiedź, że teoria sprawiedliwości dotyczy podstawowej struktury społeczeństwa, a zatem tego jak przedzielane są podstawowe prawa i obowiązki, i jak rozkładają się w różnych sektorach społeczeństwa warunki możliwości uczestnictwa w ofertach składanych przez życie społeczne. Poniekąd pozostawało to w zgodzie z intuicją Arystotelesa, zgodnie z którą sprawiedliwość dotyczy tego, co się komu należy, i oznacza powstrzymywanie się albo od uzyskiwania korzyści przez przywłaszczanie sobie tego, co należy do kogoś innego, albo odmowę komuś czegoś, co mu jest należne. Stworzenie warunków uczestnictwa w życiu społecznym to zatem podstawowe zadanie teorii sprawiedliwości. Stworzenie tych podstaw nie wymaga jednak tylko brania pod uwagę zasad redystrybucji dóbr, ale wymaga również uwzględnienia czegoś, co dzisiaj nazywamy uznaniem. Stąd na Rawlsowskiej liście dóbr podstawowych znalazł się szacunek dla siebie.

Traktuję uznanie jako kwestię sprawiedliwości, a nie tylko samorealizacji przynależnej bardziej do sfery intymnej, albowiem żądanie uznania ze strony jakiejś osoby oznacza nie tylko oczekiwanie zadośćuczynienia jakiejś szkodzie psychicznej, ale także przezwyciężenie podporządkowania - chodzi o żądanie uznania strony podporządkowanej pełnoprawnym partnerem w życiu społecznym, zdolnym do interakcji z innymi za zasadach partnerstwa. Jedynie bowiem podmiot, który dzięki wyrażającym uznanie reakcjom swego otoczenia nauczył się występować bez wstydu, może swobodnie rozwijać potencjał swojej osobowości i w ten sposób ukształtować swą osobistą tożsamość. Skoro zatem przyszło nam żyć w porządku społecznym, w którym możliwość wykształcenia nienaruszalnej tożsamości jednostki zawdzięczamy uczuciowej trosce, prawnej równości i społecznemu szacunkowi, to, jak sądzę, należy owe trzy sfery (miłość/intymność, równość/prawo i szacunek/praca) uczynić normatywnym rdzeniem koncepcji społecznej sprawiedliwości¹¹.

Innymi słowy: to, co w języku teoretycznym nazywane jest niesprawiedliwością, przez pokrzywdzonych doświadczane jest jako społeczne naruszenie uzasadnionych praw do uznania. Cierpienie i niezadowolenie społeczne posiadają jądro normatywne i są doświadczeniem tego, że ze strony społeczeństwa dokonuje się coś krzywdzącego, coś, co nie daje się usprawiedliwić. Chodzi tu zatem o zawiedzione naruszenie oczekiwań normatywnych.

5.Wnioski

Jak to się ma do psychoterapii? Otóż nieco nieostrożnie powiedziałbym tak:

1. Zasady sprawiedliwości są zasadami, które definiują możliwe relacje pomiędzy terapeutą i terapeutyzowanym. Nie twierdzę, że wymóg troski o siebie plus zasady sprawiedliwości są koniecznym warunkiem uruchomienia procesu terapeutycznego. Konrad Banicki ma rację, to za mało. Jacek Prusak ma rację „uczucia moralne i ich losy” nie wyczerpują procesu psychoterapeutycznego. Zasada troski o siebie plus zasady sprawiedliwości, są jedynie warunkiem koniecznym zagwarantowania temu procesowi etycznej atmosfery, etycznego środowiska, w którym ma on przebiegać. Morasiewicz nie docenia mojego sprzeciwu wobec utylitaryzmu. Powtarzam: osią teorii etycznej nie jest dobro, ale słuszności. Oznacza to, że nie bierze się ludzkich popędów i skłonności, jakiekolwiek by one były, za dane, by następnie szukać najlepszego sposobu ich zaspokojenia. Ludzkie pragnienia i aspiracje są już od początku ograniczone przez zasady sprawiedliwości, które wyznaczają granice, jakich system celów każdego człowieka przekroczyć nie może.

2 W klasycznej wizji prawa, sygnowanej przez Platona i etykę chrześcijańską, prawo było reprezentantem Dobra, które nadawało mu legitymizację. Kant odwraca tą zależność, skazując etykę na formalizm prawny. Postulował on bowiem „prawo formalne, tj. takie, które jako naczelny warunek maksym przypisuje rozumowi wyłącznie tylko formę jego powszechnego prawodawstwa”¹². Razem z kantowskim imperatywem kategorycznym to jego forma sprawia, że prawo jest prawem, i wyklucza jakąkolwiek inną, wyższą zasadę, która miałaby je ustanawiać. W teorii Kanta i w nowożytnej tradycji, którą ona wyznacza, prawo nie zależy już od Dobra, ale Dobro od Prawa. Prawo nie ma już innego źródła oprócz własnej formy. Jest niezależne od treści, przedmiotu, domeny, okoliczności. Relacja dobro-prawo została odwrócona: „pojęcie dobra i zła musi być wyznaczone nie przed prawem moralnym, lecz dopiero po nim i przez nie”¹³. W rezultacie Kant odwraca też relacje wiążące wolę z prawem i treścią prawa. Przed Kantem wszystkie błędy filozofów w kwestii zasad etyki wynikały z pragnienia odnalezienia przedmiotu woli, aby później uczynić go materią i podstawą prawa. Kant proponuje w zamian poszukać najpierw prawa, które a priori i bezpośrednio wyznaczałoby kierunek woli, a jego przedmiot wyznaczyć dopiero później zgodnie z tą wolą. Mówiąc wprost myślę, że przedmiotem procesu terapeutycznego (w dużej części przynajmniej) jest poszukiwanie treści prawa, która od czasów Kanta stała się zagadkowa. Myślę ponadto, że jedynym znanym mi myślicielem, który to rozumiał, który rozumiał, że psychoanaliza zajmuje się odcyfrowywaniem treści prawa był Lacan¹⁴.

3. Wolność dla Kanta to posłuszeństwo wobec prawa moralnego. Wolnością nie jest bowiem jakaś permanentna niekonsekwencja w działaniu, powodowanie się ustawicznie zmiennym mniemaniem osobistym czy też sprzecznym systemem preferencji, czy przypadkową zachcianką, lecz możliwość abstrahowania od interesów w tym świecie, tj. w świecie zjawiskowym, przestrzenno-czasowym, i narzucania sobie samemu zasady postępowania, a tę zasadę dyktuje tylko i wyłącznie imperatyw kategoryczny¹⁵. Wolna wola, tj. wola nie związana z przyczynowością świata zmysłowego i wola moralna są tym samym. Mówiąc znów wprost, sądzę, że proces terapeutyczny powinien być poszukiwaniem tej utraconej wolności rozumianej jako posłuszeństwo wobec prawa. Odsłonięcie związku rozumu, wolności i prawa jest podstawowym celem psychoterapii, nawet jeśli terapeuci sobie tego nie uświadamiają.

Szymon Wróbel

1. Emmanuel Lévinas, Etyka i Nieskończony. Rozmowy z Philippem Nemo, tłum. B. Opolska-Kokoszka, Kraków 1992. Powót do tekstu.

2. Agata Bielik-Robson, Utracony skarb liberalizmu w Europa, nr 14 (157) 7 kwietnia 2007, s. 10-11. Powót do tekstu.

3. Moim zdaniem Bielik-Robson pisząc ten tekst, zapomina nieco, o czymś o czym prawdopodobnie jako wytrawna znawczyni myśli Lacana i Žižeka musi znakomicie wiedzieć, że jouissance, (Genuss) nie należy utożsamiać z przyjemnością lub rozkoszą (Lust): radość jest w istocie „Lust im Unlust”, tj. oznacza owo paradoksalne zaspokojenie osiągane poprzez bolesne spotkanie z Rzeczą, która zakłóca równowagę „zasady przyjemności”. Innymi słowy, radość sytuuje się „poza zasadą przyjemności”. Powót do tekstu.

4. Emmanuel Lévinas, Znaczenie a sens, tłum. S. Cichowicz, „Literatura na Świecie” 1986, nr 11-12. Powót do tekstu.

5. Emmanuel Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998. Powót do tekstu.

6. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. D. Heller-Roazen, Stanford University Press. Stanford, 1998. Powót do tekstu.

7. Alain Badiou, Ethics. An Essays on the Understanding of Evil, trans. Peter Hallward, London, New York, 2001. Powót do tekstu.

8. Ernesto Laclau, Emancypacje, tłum. L. Koczanowicz, K. Liszka, Ł. Nysler, A. Orzechowski, L. Rasiński, A. Sypniewska, Wrocław 2004. Powót do tekstu.

9. Sigmund Freud, Psychologia zbiorowości i analiza Ego, tłum. J. Prokopiuk, w: Sigmund Freud, Poza zasadą przyjemności, Warszawa 1976, s. 330. Powót do tekstu.

10. Michel Foucault, Narodziny kliniki, tłum. P. Pieniążek, Warszawa 1999, s. 16. Powót do tekstu.

11. Axel Honneth, The Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts, trans. J. Anderson, Cambridge 1995. Powót do tekstu.

12. Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. B. Bornstein, Kęty 2002, s. 75. Powót do tekstu.

13. Ibidem, s. 74. Powót do tekstu.

14. Jaques Lacan, Le séminaire, Livre VII: L’Ethique de la psychanalyse, 1959-1960, (texte établi par Jacques-Alain Miller), Paris: Seuil, 1986. Powót do tekstu.

15. Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Warszawa 1984, s. 51. Powót do tekstu.