Diametros - Internetowy Serwis Filozoficzny (An Online Philosophy Service)

POLSKI ENGLISH

Internetowy Serwis Filozoficzny

przy Instytucie Filozofii

Uniwersytetu Jagiellońskiego

| Forum

| Literatura

| Linki

| Aktualności

Sprawiedliwość i psychoterapia

Szymon Wróbel

Istoty o innej psychologii albo nigdy nie istniały, albo szybko znikły w toku ewolucji. Poczucie sprawiedliwości wzmacniane przez działania oparte na wzajemności jest warunkiem ludzkich zdolności społecznych.
John Rawls ¹

W owym czasie uważałem (niesłusznie, jak uznałem później), że moje zadanie sprowadza się wyłącznie do informowania chorych o ukrytym znaczeniu ich symptomów; uważałem, że nie odpowiadam za to, czy przyjmą to rozwiązanie, czy nie - od tego jednak, czy je przyjmą, zależał sukces terapii. Owemu, dziś już szczęśliwie przezwyciężonemu błędowi, zawdzięczam to, że swego czasu ułatwiał mi życie: w swej ignorancji - wszakże nie sposób było tego uniknąć - sądziłem, że jestem od seryjnej produkcji sukcesów terapeutycznych. Ale ze zdania, które wypowiedziałem we śnie Irmy, wnioskuję, że przede wszystkim nie chcę ponosić winy za nękające ją bóle.
Sigmund Freud²

Stanowisko „Jestem terapeutą, ponieważ tak tu jest napisane” jest nie dość przekonywujące i można je z korzyścią zamienić na: „Będę stosował wszystkie metody leczenia, których się nauczyłem w nadziei, że przyniosą jakiś pożytek”. Dzięki temu zapobiega się grom opartym na „Jestem terapeutą, więc jeśli twój stan się nie poprawia, to już twoja wina” [...] lub „Ponieważ jesteś terapeutą, polepszy mi się ze względu na ciebie” [...] . O tym wszystkim w zasadzie wie każdy sumienny terapeuta. Z pewnością uświadomił to sobie każdy terapeuta, który kiedykolwiek prezentował przypadek w dobrej klinice. I odwrotnie, dobrą klinikę nazwiemy taką, która uświadamia te rzeczy swoim terapeutom.
Eric Berne³

1. Deontologia

Tekst Jerzego W. Aleksandrowicza zatytułowany Psychoterapia: etyka - wartości - deontologia, otwierający dyskusję na temat etycznych założeń lub etycznych konsekwencji działalności psychoterapeutycznych sporo obiecuje, niesie wraz z sobą nadzieję na otwarcie dyskusji, która wreszcie będzie zdolna odsłonić ten niebanalny i do dziś nie dość przepracowany związek technik i praktyk terapeutycznych z technikami i praktykami etycznymi. Niestety obietnica zawarta w tym tekście zostaje nie spełniona, sam tekst zaś zostaje szybko przeprogramowany na klasyczny tekst deontologiczny.

Zanim przejdę do uzasadnienia tej krytycznej tezy, jeden drobny komentarz dotyczący użytego przeze mnie wyrażenia. Piszę o technikach i praktykach etycznych, jak i o technikach i praktykach psychoterapeutycznych, aby od samego początku dać wyraźny sygnał, iż etykę traktuję jako domenę rozumu praktycznego i to nie tyle w sensie Kantowskim, ile raczej jako domenę ćwiczeń duchowych, które mają wnieść refleksję na temat reguł życiowych, zasad postępowania, ćwiczeń uaktywniających w nas najbardziej niepewną i stale zagrożoną cnotę phronesis - rozsądku, rozwagi i sprawiedliwości - pozwalającej nam na dokonywanie najwłaściwszych decyzji szczególnie w trudnych, dramatycznych chwilach naszego życia. Nie jestem w takiej opcji szczególnie wywrotowy i oryginalny, podążam drogą wyznaczoną inter alia przez pisma Pierre’a Hadota ⁴, późne, przedśmiertne dzieło Michela Foucaulta⁵, ale też niektóre wątki pism Alexandra Nehamasa⁶.

Etyka, w tym interesującym Hadota, Foucaulta, Nehamasa i mnie sensie, to zbiór zabiegów, dzięki którym ludzie nie tylko ustalają reguły postępowania, ale i starają się zmienić siebie, przekształcić swój jednostkowy, śmiertelny byt i uczynić z własnego życia dzieło odpowiadające wymogom stylu ⁷. Jeśli chcemy powiązać moralność z samorealizacją to winniśmy raczej przez moralność rozumieć nie tyle zespół wartości i reguł postępowania, jakie przedkładane są jednostkom i grupom za pośrednictwem różnych narzucających wymogi instytucji (w tym władzy, tak mocno przez tekst Aleksandrowicza wyeksponowanej), ile raczej jako: realne zachowanie jednostek wobec przedkładanych im reguł. Moralność określałaby wówczas, w jaki sposób jednostki ulegają lub opierają się zakazowi bądź wymaganiu. Czyn moralny miałby wtedy na celu doskonalenie samego siebie, byłby tego rodzaju zespołem praktyk, dzięki którym człowiek nie tylko odtwarzałby przymus społeczny, ale również stwarzałby pewien styl życia, charakterystyczny dla podmiotu etycznego. W tym znaczeniu, aby działanie zasługiwało na miano moralnego, nie powinno sprowadzać się do czynu lub serii czynów zgodnych z regułą, prawem, czy wartością. Wszelkie działanie moralne zakłada bowiem pewien stosunek do kodeksu, na który się powołuje, jednak implikuje też stosunek jednostki do siebie samej. Ten ostatni wydaje mi się szczególnie ważny.

Wróćmy, po tej wstępnej deklaracji, do tekstu Jerzego Aleksandrowicza, gdzie czytamy: „Etyka jest bardzo bliska psychologii i socjologii, nie tylko w obszarze problematyki relacji międzyludzkich [...]. Określając pożądany zespół norm i wartości (można by rzec - określając treść superego) jest związana z przeżywaniem jednostki i jego zaburzeniami. [...] Nie oznacza to jednak, że etykę można sprowadzić do psychologii. Przeciwnie, to etyka pretenduje do określania tego, co jest zdrowiem psychicznym [...] wyznaczając tym samym zakres przedmiotu psychologii”. Żadna inna deklaracja nie mogłaby mnie bardziej ucieszyć niż ta właśnie, która wyraźnie eksponuje paralelność, jeśli nie identyczność, zabiegów etycznych i psychoterapeutycznych. Nic nie mogłoby mnie bardziej rozpromienić, niż deklaracja tego, że etyka stanowi właściwą atmosferę (kontekst), w której wszelkie zabiegi terapeutyczne muszą przebiegać. Niestety ten wątek w pracy Aleksandrowicza nie zostaje rozwinięty, jest on poniechany, w zamian - jak zwykle w takich wypadkach - otrzymujemy zbiór zasad, a właściwie przykładów trudności w zastosowaniu zasad z zakresu deontologii czyli kodeksu etyki zawodowej regulującej normatywnie aktywność lekarską w tym psychoterapeutyczną. Całe rozumowanie Aleksandrowicza zostaje zatem przeprogramowane na rozwijanie wątków deontologicznych i jedynie sygnalizowanie problemów spornych, w sytuacji kiedy deontologia wchodzi w konflikt z etyką ogólną.

W rezultacie dowiadujemy się, że (1) idea neutralności światopoglądowej, która wymagana jest od terapeuty, narażona jest na poważne trudności w zastosowaniu; (2) idea autentyczności (swobodne manifestowanie swych poglądów przez psychoterapeutę) narażone jest na podobną dwuznaczność; (3) problematyka zgody na leczenie również pozostaje daleka od jasnego sformułowania i a fortiori spełnienia; (4) problematyka stałego informowania pacjenta od sposobach, przedmiocie i celach terapii wikła się poważne dylematy, jeśli nie paradoksy; (5) w podobne paradoksy uwikłane są spory międzyparadygmatyczne odnoszące się do różnych rozwiązań dotyczących celów psychoterapii, ale też wachlarza technik i metod proponowanego przez poszczególne szkoły terapeutyczne; (6) wreszcie kontrowersyjny i naznaczony konfliktem interesów jest problem długości procesu terapeutycznego oraz momentu jego zakończenia.

Nie twierdzę, że deontologia jest nauką zbyteczną lub chybioną, twierdzę jednak, że przerost zagadnień deontologicznych we współczesnej psychologii jest prostą konsekwencją rozpadu etyki ogólnej na rzecz etyk szczegółowych, wąsko-specjalistycznych, takich jak bioetyka sprowadzających najczęściej większość zagadnień do łamigłówek prawnych. Po co nam lektura etyki Spinozy lub Arystotelesa, ba..., po co nam lektura Rawlsa lub Dworkina, skoro mamy Kodeks Etyczny Psychologa⁸, Kodeks Etyczny Psychoterapeuty⁹, Ustawę o Ochronie Zdrowia Psychicznego, czy Ustawę o Ochronie Danych Osobowych¹⁰? W świecie współczesnym nie ma już etyków, są raczej etycy wąskolokalizacyjni - eksperci wypowiadający się w jakimś skończonym zagadnieniu, np. w kwestii komórek macierzystych czy klonowania. Być może Jacek Hołówka i Janek Hartman są w Polsce takimi właśnie etatowymi etykami/ekspertami wypowiadającymi się każdorazowo w takich regionalnych kwestiach. Kiedy pada problem komórek macierzystych, Hartman proszony jest o ekspertyzę w tej sprawie. Kiedy odnowiona jest publiczna debata nad problemem aborcji, Hołówka proszony jest o zabranie stanowiska. W innych sytuacjach poglądy etyczne Hołówki i Hartmana dla opinii publicznej raczej nie są specjalnie interesujące.

Odpowiednikiem lub raczej pierwowzorem eksperckiego kodeksu psychologicznego jest sformułowany przez American Psychological Association podręcznik zatytułowany Ethical Principles of Psychologists and Code of Conduct¹¹; rozdział dziesiąty tego podręcznika traktuje właśnie o zagadnieniach terapeutycznych. Konsekwencją tego rozpadu etyki ogólnej na rzecz etyk szczegółowych jest to, że psycholodzy, psychoterapeuci lub psychiatrzy podejmują takie tematy jak: problemy etyczne i prawne w pracy z pacjentami wysokiego ryzyka, etyczne i prawne problemy w pracy z pacjentami doświadczającymi przemocy domowej, etyczne i prawne rozwiązania problemów terapii rodzinnej w pracy z dziećmi w kontekście silnego konfliktu rozwodowego, konflikty pomiędzy normami etycznymi a oczekiwaniami instytucjonalnymi, granice kompetencji psychologicznych, zasady prowadzenia dokumentacji medycznej i problem jej jawności, ustalenia finansowe w psychoterapii, relacje seksualne z pacjentami i superwizorami, wreszcie problem rzetelności estymacji i trafności pomiaru psychometrycznego.

Wszystko to oczywiście bardzo ważne problemy, ale właśnie mieszczące się w obrębie słownika deontologicznego i w istocie pomijające wątek bardziej fundamentalny, tj. wątek mówiący o tym, że każda praca etyczna jest w istocie pracą terapeutyczną nad sobą, nad materią swojego ja, jak i na odwrót: każda praca terapeutyczna jest pracą etyczną, i to nie tylko dlatego, że etyka czuwa nad terapią jako jej normatywny ideał, jak i nie tylko dlatego, że każda praca nad sobą jest pracą zmierzającą do odsłonięcia prawdy o sobie, pracą zmierzającą do przeniknięcia swoich najbardziej dwuznacznych mechanizmów obronnych, pracą przenicowania siebie, tj. odsłonięcia narcystycznych motywów w swych najbardziej - jak w swej naiwności mniemamy - wysublimowanych czynnościach, ale dlatego, że praca terapeutyczna niezależnie od tego, czy jest przeprowadzana w ramach orientacji psychoanalitycznej czy behawiorystycznej, personalistycznej czy kognitywnej, transakcyjnej czy neurolingwistycznej dokonuje się jako praca zmierzająca do odnowienia szacunku dla siebie samego, w imię wzbogacenia, jakby powiedzieli Hadot, Foucault i Nehamas „troski o siebie”! Nie ma bardziej elementarnej kategorii etycznej niż kategoria szacunku dla siebie. Nie ma też bardziej jasnej motywacji terapeutycznej niż ta, którą nazywam troską o siebie. To nie poznanie siebie stanowi antyczny ideał etyczny, ale zatroszczenie się o kondycję swego aktualnego stanu duchowego jest właściwym motywem etycznym, ale i też terapeutycznym.

John Rawls, który najczęściej interpretowany jest jako zwolennik tzw. dystrybutywnej teorii sprawiedliwości, a nie teorii uznania, która czyni z kategorii szacunku wartość prymarną ¹², pisze w tej sprawie: „Szacunek dla samego siebie jest nie tyle częścią jakiegoś racjonalnego planu życiowego, co raczej poczuciem, że plan ten jest wart realizowania”¹³. W tym jednak rzecz, że nasz stosunek do samego siebie jest często funkcją stosunku do nas innych. Stąd potrzeba doznawania szacunku. Ale i na odwrót: należy oczekiwać, że ci, którzy żywią szacunek do siebie, będą go okazywać innym. Można rzecz całą ująć też w kategoriach negatywnych: pogarda do samego siebie prowadzi do gardzenia innymi i zagrożenia ich dobru tak samo jak zawiść, złość czy nienawiść. Pogarda, w najprostszej interpretacji, to zawiedziona i nieszczęśliwa walka o uznanie. W rezultacie zgodziłbym się z Rawlsem, że zasady sprawiedliwości są w strukturze podstawowej danego społeczeństwa ludzkiego odzwierciedleniem pragnienia, by traktować się nawzajem nie jako środki tylko, ale jako cele same w sobie. Wydaje się ponadto, że na tak rozumianym pojęciu szacunku nadbudowane jest także pojęcie szczęścia. Możemy bowiem uznać daną osobę za szczęśliwą, gdy jest ona na drodze do urzeczywistnienia racjonalnego planu życia, planu sformułowanego w sprzyjających warunkach i gdy osoba ta żywi nadzieję, że jej plan zostanie zrealizowany.

Szacunek do samego siebie pociąga za sobą zatem dwie istotne konsekwencje: (1) poczucie własnej wartości, poczucie, że jej plan życiowy zasługuje na realizację; (2) wiarę we własną zdolność do urzeczywistnienia sformułowanych zamierzeń. Bez szacunku dla samego siebie nic nie wydaje się warte zachodu; nawet jeśli coś wydaje nam się wartościowe, brak nam woli działania. Wstyd jest prawdopodobnie tym uczuciem, które odczuwamy, gdy ugodzone zostało poczucie naszej wartości, a pogarda jest tym uczuciem, którego doświadczamy, gdy nasze nadzieje na uznanie innych zostały unicestwione lub nam odmówione. Wydaje się, że działalność terapeutyczna jest szczególnie predestynowana do odbudowywania tej zawiedzionej nadziei, i że ludzie, którzy - z różnych powodów i w obliczu różnych okoliczności życiowych - roztrwonili szacunek w pogardzie są szczególnie uprawnieni do terapii. Nie tylko w zaburzeniach typu socjopatycznego cierpiące jest superego; w moim odczuciu uczucia moralne i ich losy, a nie popędy i ich losy stanowią właściwy temat psychopatologii.

Aleksandrowicz chce jednak rzecz całą sprowadzić do wymiaru technicznego. A w rezultacie przerzucenia ciężaru rozważań z kwestii etycznych na kwestie deontologiczne (techniczne) Aleksandrowicz wyprowadza dwa, dla mnie wątpliwe, wnioski, przy czym jeden z nich ma raczej charakter luźnej refleksji, drugi natomiast ma charakter wypowiedzi explicite: (1) „poszukując odpowiedzi na dylematy deontologiczne i konstruując kodeksy etyczne mające regulować funkcjonowanie psychoterapeutów, słuszniej jest kierować się zasadami uniwersalistycznego utylitaryzmu, niż intuicyjnym przeświadczeniem o tym, co jest dobre, a co złe lub uznaniem za wiążące dyrektyw, dekretowanych przez autorytety”. (2) „Być może jedyną deontologicznie poprawną postawą psychoterapeuty jest samodzielność myślenia i krytyczne poddawanie w wątpliwość wszelkich „oczywistości” czy schematów poznawczych, proponowanych przez rozmaite teorie i „szkoły”? Przyjmuję, że wiosek pierwszy jest otwartą deklaracją na rzecz utylitaryzmu; a wniosek drugi na rzecz autonomii poznawczej terapeuty.

Pozostawiam na boku kwestię, na ile te dwa wnioski ze sobą korespondują. I co w ogóle miałaby tu znaczyć autonomia poznawcza terapeuty - jego sceptycyzm metodologiczny?, eklektyzm?, poznawczą suwerenność?, autoironię?, moralną autonomię?, polityczną niezależność?, ale jak każda z tych cech da się uzgodnić i uspójnić z uniwersalnymi zasadami utylitaryzmu, które ma w swej praktyce terapeuta stosować? Porzucam ten wątek, by w zamian, wbrew dwóm wnioskom Aleksandrowicza, bronić twierdzenia, że podstawową relacją etyczną rządzącą wszelkimi interakcjami ludzkimi, w tym nade wszystko terapeutycznymi, jest relacja sprawiedliwości. Jeśli psychoterapia dzieje się poza sprawiedliwością, to może lepiej, aby jej w ogóle nie było. Jeśli terapeuta nie ma świadomości swych zobowiązań wobec zasad sprawiedliwości, to może lepiej, aby zajął się czymś innym. Jeśli doświadczenie kliniczne tego nie uczy, to klinika, która naucza terapeutów, jak w jednym ze zdań z Berne’a rozpoczynających mój tekst, nie ma prawa zwać się dobrą kliniką.

2. Sprawiedliwość

Arystoteles odnotował, że ludzie mają poczucie tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, i że wspólne im rozumienie sprawiedliwości tworzy państwo. Przyjmuję jako aksjomat teorii etycznej, że jest sprzeczne ze sprawiedliwością, by czyjąkolwiek utratę wolności usprawiedliwiać wzrostem dobra stającego się udziałem innych. Sprawiedliwość zatem nie pozwala, by zadośćuczynieniem za wyrzeczenia jakiejś grupy ludzi były korzyści odnoszone przez innych ¹⁴. Niedopuszczalne jest bilansowanie zysków i strat osób tak, jak gdyby były one jedną osobą. Prawa oparte na zasadzie sprawiedliwości nie podlegają politycznym przetargom czy rachunkowi ekonomicznemu. Przyjmuję za Rawlsem, że powszechnie przyjęta koncepcja sprawiedliwości tworzy fundamentalną konstytucję dobrze urządzonego społeczeństwa ludzkiego.

To, co odnosi się do społeczeństwa jako całości, odnosi się też do osoby jako pewnej integralności. Obecna utrata wolności nie da się usprawiedliwiać wzrostem czyjegoś dobra, jakąś utylitarną kalkulacją eksperta. Sprawiedliwość zatem nie pozwala, by zadośćuczynieniem za obecne wyrzeczenia i upokorzenia pacjenta motywowane wiedzą lekarza były korzyści odnoszone przez pacjenta w nieoznaczonej przyszłości. Niedopuszczalne jest bilansowanie zysków i strat biograficznych tak, jak gdyby były one wszystkie obecne w teraźniejszości.

Takie postawienie sprawy nie pozwala mi zgodzić się w sposób prosty z teoriami utylitarystycznymi, wedle których sprawiedliwość sprowadza się do zaprojektowania instytucji zdolnych do wytwarzania najkorzystniejszego bilansu zadowolenia, pojętego jako suma satysfakcji wszystkich członków społeczeństwa. Lub w wersji jednostkowej: zaprojektowania biografii osobowościowej w taki sposób, by wytwarzała najkorzystniejszy bilans zadowolenia, pojętego jako suma satysfakcji wszystkich zdarzeń przytrafiających się w życiu. Nie mogę strategii utylitarystycznej zaakceptować, albowiem utylitaryzm znosi różnicę dzielącą poszczególne jednostki traktując je jako w pełni wymienne elementy systemu społecznego, a problem sprawiedliwości - w rezultacie - sprowadza do problemu sprawnego zarządzania lub sprawnej administracji zasobami ludzkimi i pozaludzkimi. Utylitaryzm nie uważa osób za cele same w sobie, dlatego też w totalnie utylitarnym społeczeństwie byłoby trudno człowiekowi uzyskać przeświadczenie o własnej wartości. Dlatego w towarzystwie przeświadczonego o zasadności zasad utylitarnych lekarza cierpiący pacjent nie jest w stanie odzyskać poczucia własnej wartości.

Ponadto, co istotniejsze, wolności, które stanowią treść pierwszej zasady sprawiedliwości ¹⁵, są zagrożone, jeśli właśnie ufundowane są za zasadzie pragmatycznej. Kiedy bowiem społeczeństwo ogłasza za swój cel maksymalizację sumy satysfakcji, czy bilansu zaspokojenia, łatwo może się okazać, że w imię tego jednego celu niektórym wolność zostaje odmówiona! Lub zostaje im odmówiona niekiedy, w pewnych okolicznościach, np. w chwili dramatycznego kryzysu lub utraty zaufania społecznego. Ograniczenie wolności jest usprawiedliwione tylko w jednym przypadku, tj. gdy jest konieczne ze względu na samą wolność, np. by zapobiec jakiemuś jeszcze gorszemu ograniczeniu wolności. Czy z takimi przypadkami mamy do czynienia w doświadczeniu klinicznym, o tym - jak rozumiem - możemy zacząć dyskutować!

Nie dziwi mnie, że Aleksandrowicz w swym ostatecznym przesłaniu wybiera utylitaryzm jako jedyną wiarygodną koncepcję, która nie ufa ani intuicyjnie wyartykułowanej idei dobra, ani też jakiemukolwiek autorytetowi (np. objawienia). Aleksandrowicz musi wybrać taką opcję, albowiem przyjął rolę eksperta i to przyjął ją już w chwili, kiedy chce nas na pierwszej stronie przekonać, że nie będzie mówił o jakiejś niejasnej szerokiej koncepcji psychoterapii, jakimś pomaganiu, wspieraniu czy tym bardziej nieoczywistej psychoanalizie, ale będzie mówił o terapii jako leczeniu. W rezultacie pisze o deontologii, a nie etyce. Aleksandrowicz zachowuje się trochę tak, jak bioetyk próbujący sprowadzić wszystkie problematyczne kwestie związane z życiem do problemów prawnych lub ekspert od etyki mediów usiłujący problemy komunikacji międzyludzkiej sprowadzić do technicznie rozumianej etyki dyskursu. Otóż nie znana mi jest taka koncepcja leczenia, ani taka definicja zdrowia, w tym zdrowia psychicznego, która pozwalałaby na czysto techniczne podejście do problemu i która nie byłaby zanurzona w wyborach ideologicznych czy etycznych. Psychoterapeuta, tak jak lekarz, ale też tak jak administrator musi udawać, że posiada wiedzę fachową, która jest wolna od ludzkich wyborów w kwestii wartości. W medycynie się to do pewnego stopnia udaje, podobnie w administracji, w psychoterapii ta ucieczka w figurę wiedzy eksperckiej jest najbardziej wątpliwa i podejrzana.

Nie znaczy to jednak, że sam miałbym ochotę lansować jakąś teorię etyczną ufundowaną na koncepcji dobra. Osią teorii etycznej nie jest dobro, ale słuszność. Oznacza to, że nie bierze się ludzkich popędów i skłonności, jakiekolwiek by one były, za dane, by następnie szukać najlepszego sposobu ich zaspokojenia - tak właśnie, moim zdaniem, postępują utylitaryści; przeciwnie w teorii etycznej opartej na słuszności - ludzkie pragnienia i aspiracje są już od początku ograniczone przez zasady sprawiedliwości, które wyznaczają granice, jakich system celów każdego człowieka przekroczyć nie może. W tym znaczeniu pojęcie słuszności jest nadrzędne wobec dobra, ale też i wobec użyteczności. Reguły sprawiedliwości definiują dozwolone relacje interpersonalne, a zatem definiują społeczeństwo jako system kooperacji, system naznaczony co prawda konfliktem, ale też i zgodą.

3. Sprawiedliwość i neurotyzm

Czy jednak nie przeceniam tu teorii sprawiedliwości? Dlaczego np. idąc tropem zasygnalizowanym przez Nietzschego, Freuda i wczesnego Foucaulta - nie uznać zasad sprawiedliwości odczuwanych przez ludzi za rodzaj mechanizmów anankastycznych? Dlaczego nie widzieć w nich zwykłego przymusu natręctw? Czy przekonania moralne nie są aby rezultatem przymusowej indoktrynacji, której wszyscy podlegamy podczas procesu socjalizacyjnego? Czy edukacja moralna nie sprowadza się do dostarczenia brakujących człowiekowi motywów moralnych, tj. motywów bezinteresownego czynienia tego, co słuszne, i nieczynienia tego, co niesłuszne?

Takie podejrzenie mogłoby się zrodzić, tym bardziej, gdybyśmy sobie w pełni uświadomili, że istotna część edukacji moralnej ma miejsce we wczesnym dzieciństwie, zanim jeszcze zrozumiana może być racjonalna podstawa moralności, a to oznacza inter alia, że edukacja moralna wymaga przyswojenia motywów drogą naznaczoną traumą, konfliktem i przymusem. Pytam zatem raz jeszcze: czy poczucie sprawiedliwości danej osoby nie jest przymusowym mechanizmem, sprytnie wprowadzonym przez władzę po to, aby zapewnić niezachwiane przestrzeganie reguł służących jej interesowi? A proces edukacji nie jest jedynie łańcuchem przyczynowym mającym doprowadzić w końcowym rezultacie do powstania odpowiednich więzi moralnych?

Nietzsche i Freud uważają, że poczucie sprawiedliwości jest produktem zawiści i zazdrości, a samo dążenie do równości, tak charakterystyczne dla współczesnych społeczeństw, jest wyrazem ludzkich słabości. Zawiść bowiem to nic innego jak skłonność do traktowania z wrogością większego dobra innych. Zawiść nie ustaje nawet wówczas, gdy wytwarza się świadomość, że większe zasoby innych wcale nie umniejszają naszych dóbr. Czyż nie dlatego najwięksi gnostycy naszych czasów, piewcy immoralizmu pokroju Jeana Geneta twierdzili, że tylko zło jest bezinteresowne? Nietzsche i Freud powiadają, że to, co było pierwotnie zazdrością i zawiścią przekształca się z czasem w uczucie społeczne, w poczucie sprawiedliwości, które wymaga równego traktowania wszystkich. To jednak wymaga czasu, to wymaga pracy ewolucji, podobnej do tej, która przekształca zwierzęce warczenie i strzeżenie zębów w ludzki uśmiech!

Jest oczywiście prawdą, że często ludzie odwołują się do sprawiedliwości, by zamaskować zawiść. To, co uważa się za oburzenie, może w istocie być złośliwością. Ważne jest, abyśmy jednak zrozumieli, Freud nie chce wyrazić jedynie trywialnego poglądu, że zawiść występuje przebrana za oburzenie. Chce raczej powiedzieć, że siłą motywującą poczucie sprawiedliwości jest zawiść i zazdrość, i że bez tej siły nie byłoby woli sprawiedliwego działania. To wszystko prawda, z tym jednak zastrzeżeniem, że ten sam Freud wzniecił głęboki impuls etyczny oparty na idei sprawiedliwości właśnie: każda intelektualnie przerobiona (urefleksyjniona) teoria może być traktowana jako wyraz pewnego nastawienia etycznego. Więcej: jest wyrazem takiego etycznego wyprofilowania.

Ten sposób myślenia jest obecny u Freuda w postaci rygoryzmu praktyki, tj. (1) rygoryzmu ponawiania analitycznych ćwiczeń duchowych na sobie samym, rygoryzmu, który przeistacza się w pewną praktykę życia, autodyscyplinę, automonitorowanie siebie, przyswajanie siebie dla języka refleksji, obadywanie siebie, automedytowanie, autotematyzowanie; oraz (2) rygoryzmu spotkania z drugą osobą, z Innym, który urzeczywistnia tę część nas samych, o którą nie byliśmy się w stanie należycie zatroszczyć. Każdy z nas musi się poświęcić pewnym sprawom, małej cząstce tego, co byłby w stanie zrobić. Stąd konieczność Innego, jako tego, kto realizuje niespełnione przeze mnie warianty mnie samego, który stanowi naturalne uzupełnienie mnie samego.

Rygor spotkania z Innym to powinność ciągłego ponawiania medytacji nad złożonymi ścieżkami ludzkiego życia. Rygor spotkania z samym sobą to powinność ciągłego ponawiania medytacji nad złożonymi mechanizmami własnej motywacji. Psychoterapia, w mojej interpretacji, jest taką właśnie medytacją i jeśli nią nie jest... nie spełnia wymogu etycznego. Rozumiem, że psycholog lub psychiatra mogą wykonać ciąg czynności diagnostycznych, które mają charakter techniczny lub psychometryczny, rozumiem, że lekarz może odwoływać się do leczenia przyczynowego (farmakologicznego), psychoterapia jednak rozumiana jako forma pracy w obrębie maszynerii psychicznej, rozumiana jako przekształcanie przyczyn sprawczych w przyczyny celowe, mechanizmów w przeznaczenie i bólu w cierpienie musi być wrażliwa lub wręcz czuła na aspekt biograficzny. W przeciwnym razie przeradza się w „cieplarnię”, „psychiatrię” lub grę typu „ja tylko próbuję ci pomóc” tak dobrze opisaną (zdemaskowaną) przez Erica Berne’a ¹⁶.

Freud twierdzi zatem, że sprawiedliwość w swym źródle zawsze jest pogwałceniem sprawiedliwości, sprawiedliwość zawsze ma charakter resentymentalny, sprawiedliwość nigdy nie uzyskuje statusu czystej zasady, sprawiedliwość zawsze jest motywowana poczuciem krzywdy, które w przeciwieństwie do lęku czy nawet winy ma charakter uczucia moralnego i domaga się zadośćuczynienia. Na tym jednak, na tak pojętej genezie sprawiedliwości, zasada sprawiedliwości się nie wyczerpuje. Psychoterapia zawsze odbywa się w imię sprawiedliwości jako bezstronności, albowiem prawda w niej odkrywana nie ma natury prawdy epistemologicznej mierzonej adekwatnością wobec zdarzeń, ale jest to raczej rodzaj prawdy teleologicznej uświadamiającej nam nasze miejsce we własnej biografii oraz pełną odpowiedzialność za los własny i los najbliższych.

Szaleństwo terapii jest zatem szaleństwem sprawiedliwości. Powiadam „szaleństwo”, albowiem ta odpowiedzialność i ta prawda jest tak radykalna, że często jest ona nie do udźwignięcia dla bytu osobowego. Stąd psychoterapia ma charakter wydarzenia, które nie zdarza się często, cokolwiek by w tej sprawie mówili psychologowie lub lekarze psychiatrzy. Prawda psychoterapeutyczna, która jest identyczna z prawdą etyczną przychodzi, a raczej nadchodzi, a raczej wyłania się z głębokiego cierpienia. Musi też być doświadczona, a nie jedynie optycznie lub intelektualnie zarejestrowana. Psychoterapeuta zaś to ktoś, kto zdolny jest unieść ciężar tej odpowiedzialności, jak i ktoś, kto zdolny jest wpisać w scenariusz swych codziennych zajęć ową gotowość do przeżywania tego cierpienia z innymi, odprawiania z innymi pielgrzymek do ontogenetycznych podstaw samych siebie, do źródeł człowieczeństwa, do korzeni własnego cierpienia, miejsca, gdzie utraciliśmy szacunek dla siebie i gdzie narodziła się głęboka pogarda dla innych. Być może niczym się to nie różni od drogi krzyżowej. Któż byłby w stanie ją przeżywać każdego dnia?

4. Terapeuta jako położnik?

Koncepcja sprawiedliwości oddaje naszą moralną wrażliwość, przynajmniej o tyle, o ile nasze codzienne sądy moralne pozostają w zgodzie z jej naczelnymi zasadami. Zasady te mogą później służyć jako cząstkowe uzasadnienia formułowanych przez nas sądów. Rawls w swej monumentalnej Teorii sprawiedliwości powiada więcej: filozofię moralną można uznać za próbę opisu naszej zdolności do dokonywania decyzji moralnych, a teorię sprawiedliwości jako opis naszego zmysłu moralnego. Teoria tak pojęta nie miałaby dostarczyć listy sądów moralnych, jakie jesteśmy skłonni wydawać, oraz a fortiori listy działań do jakich jesteśmy gotowi, ale jej zadanie polegałoby raczej na sformułowaniu zbioru zasad, które pozwalałyby na ferowanie tego rodzaju sądów lub inicjowanie tego typu działań.

Pożyteczne, zdaniem Rawlsa, jest tu porównanie z problemem opisu poczucia gramatyczności zdań języka. Gdyby udało nam się opisać czyjeś poczucie poprawności gramatycznej, z pewnością dowiedzielibyśmy się wielu rzeczy na temat ogólnej struktury języka. Podobnie, gdybyśmy byli w stanie scharakteryzować poczucie sprawiedliwości pewnej osoby, uzyskalibyśmy punkt wyjścia dla ogólnej teorii sprawiedliwości. „Możemy przypuszczać - pisze Rawls - że w każdym z nas odnaleźć można gotową formę koncepcji moralnej [...]”¹⁷.

Ponadto rysuje się jeszcze inna analogia z lingwistyką. Choć nie możemy się spodziewać gruntownej rewizji naszego poczucia poprawności gramatycznej pod wpływem jakiejś teorii lingwistycznej, to zmiana taka nie jest nie do pomyślenia, i bez wątpienia teoria taka może mieć jakiś wpływ na nasze poczucie gramatyczności. W tym samym sensie filozofia moralna ma charakter sokratejski: możemy chcieć zmienić nasze dotychczasowe sądy moralne, gdyby zostały wydobyte na światło dzienne zasady regulatywne rządzące naszym poczuciem sprawiedliwości. Znajomość tych zasad może bowiem budzić refleksje, które prowadzą do zmiany naszych sądów. Podobnej zmiany nie można by oczekiwać w wypadku fizyki; uświadomienie sobie praw rządzących ruchem nie wpłynie w żaden sposób na mechanikę naszego ciała i jeśli wbrew mechanice będziemy usiłowali wykonać pewien ruch, to skończy się to zapewne dla nas bardzo niefortunnie.

Powstaje pytanie: czy rzeczywiście możemy oczekiwać, iż w każdym istnieniu ludzkim da się odnaleźć gotową formę koncepcji sprawiedliwości, w takim samym sensie, w jakim da się odnaleźć gotową formę gramatyki uniwersalnej lub gotową formę logiki ogólnej, wreszcie gotową formę mechaniki ruchów (praw fizycznych), z tą jedynie różnicą, że wyartykułowanie (uświadomienie sobie) tej ostatniej w niczym jej nie zmodyfikuje? Co usprawiedliwia przyjęcie założenia, że nasze umysły lub mózgi wyposażone są w cichą znajomość reguł sprawiedliwości? Czy takim usprawiedliwieniem nie mogłaby stać się akceptacja kognitywizmu etycznego, mającego swe źródła u Sokratesa, a zgodnie z którym, wiedza na temat tego, czym jest dobro, jest konieczną i wystarczającą przesłanką do tego, aby dobro czynić? Czy dobro i racjonalność są w naszych uczynkach tak silnie splecione, że wykorzenienie jednej z tych instancji nie może się odbić na drugiej? Czy zatem zgodnie z ideałem sokratejskim, nie jesteśmy zdolni do intencjonalnych błędów moralnych (czynienia zła), tak jak nie jesteśmy zdolni do błędów poznawczych (nietrafnych wnioskowań)? I czy wreszcie zadanie psychoterapii sprowadzałoby się do tego, aby tą cichą, utajoną, milczącą wiedzę etyczną, która niejako w postaci uśpionej zawarta jest w naszych głowach, przebudzić, tj. uczynić z niej wiedzę czynną i aktywną? Czy zatem u ludzi, u których wygrała pogarda, ta milcząca wiedza nigdy nie została przebudzona?

Szymon Wróbel

Przypisy:

1. John Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 1994, s. 670. Powrót do tekstu.

2. Sigmund Freud, Objaśnianie marzeń sennych, tłum. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 108. Powrót do tekstu.

3. Eric Berne, W co grają ludzie? Psychologia stosunków międzyludzkich, tłum. P. Izdebski, Warszawa: PWN 1987, s. 165. Powrót do tekstu.

4. Pierre Hadot, Twierdza wewnętrzna. Wprowadzenie do „Rozmyślań” Marka Aureliiusza, tłum. P. Domański, Warszawa 2004. Powrót do tekstu.

5. Michel Foucault, Użytek z przyjemności, Troska o siebie, tłum. Tadeusz Komendant, w: Michel Foucault, Historia seksualności, Warszawa 1995. Powrót do tekstu.

6. Alexander Nehamas, The Art. Of Living. Socratic Reflections from Plato to Foucault, Berkeley/Los Angeles/London, 1998. Powrót do tekstu.

7. Michel Foucault, Użytek z przyjemności, tłum. T. Komendant, w: Michel Foucault, Historia seksualności, Warszawa 1995, s. 150. Powrót do tekstu.

8. Tekst na stronie internetowej: http://www.ptp.org.pl/modules.php?name=News&file=article&sid=29. Powrót do tekstu.

9. Tekst na stronie internetowej Polskiego Towarzystwa Psychiatrycznego: http://www.psychiatria.org.pl/arch/5551. Powrót do tekstu.

10 Pełna listę aktów prawnych można znaleźć na stronie internetowej Polskiego Towarzystwa Psychologicznego: http://www.ptp.org.pl/modules.php?name=News&file=article&sid=30. Powrót do tekstu.

11 Tekst na stronie internetowej: http://www.apa.org/ethics/code2002.html. Powrót do tekstu.

12 Nancy Fraser, Axel Honneth, Redystrybucja czy uznanie?, tłum. M. Bobako, T. Dominiak, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, 2006. Powrót do tekstu.

13. John Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 247. Powrót do tekstu.

14. John Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 13. Powrót do tekstu.

15. Oto jej treść: Każda osoba winna mieć równe prawo do jak najszerszego całościowego systemu równych podstawowych wolności, dającego się pogodzić za podobnym systemem dla wszystkich. Powrót do tekstu.

16. Eric Berne, W co grają ludzie? Psychologia stosunków międzyludzkich, tłum. P. Izdebski, Warszawa: PWN 1987, s. 149-170. Powrót do tekstu.

17. John Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 67-77. Powrót do tekstu.

Deontologia
Sprawiedliwość
Sprawiedliwość i neurotyzm
Terapeuta jako położnik?

powrót