Diametros - Internetowy Serwis Filozoficzny (An Online Philosophy Service)

POLSKI ENGLISH

Internetowy Serwis Filozoficzny

przy Instytucie Filozofii

Uniwersytetu Jagiellońskiego

| Forum

| Literatura

| Linki

| Aktualności

O trudnościach wiary sceptyka i ostrożnej wiedzy teisty

(pierwszy głos w debacie nt. Co wiemy o istnieniu Boga?, uwagi w związku z tekstem I. Ziemińskiego Credo sceptyka)

Jacek Wojtysiak

Mój pierwszy głos w debacie na temat Co wiemy o istnieniu Boga? będzie miał charakter polemiki z (wprowadzającym i bardzo interesującym) tekstem Ireneusza Ziemińskiego Credo sceptyka. Polemikę tę podzieliłem na dwie części: negatywną (składającą się z uwag krytycznych bezpośrednio odnoszących się do tekstu Ziemińskiego) oraz pozytywną (rozwijającą te uwagi oraz przeciwstawiającą sceptycyzmowi Autora zarys argumentacji na rzecz teizmu). Już teraz podkreślę, że różnice między mną a Ziemińskim w omawianej kwestii biorą się nie tylko ze szczegółowych różnic merytorycznych, lecz także z różnego rozumienia epistemologicznego statusu argumentacji filozoficznej oraz z różnego rozumienia sposobu sformułowania problematyki Boga. (Wszelkie cytaty, o ile nie będzie to specjalnie zaznaczane, pochodzą z tekstu Ziemińskiego; punkty w części negatywnej odnoszą się do kolejnych cząstek jego tekstu).

I. Część negatywna – trudności wiary sceptyka

1. Założenia, czyli o rozstrzygnięciu w punkcie wyjścia

1.1. Zgoda

Zgadzam się z następującymi, przyjętymi przez Ziemińskiego, założeniami dyskusji:
(1) problem istnienia Boga jest sensowny i podlega racjonalnej dyskusji;
(2) "problem istnienia Boga daje się dyskutować na płaszczyźnie filozoficznej” (teoretycznej);
(3) pomimo wszelkich trudności „pojęciu Boga można nadać zrozumiały sens”, zbliżony do tego, jakim posługują się wielkie religie monoteistyczne;
(4) możemy (wobec braku niepodważalnych argumentów na rzecz tezy przeciwnej) przyjąć, że pojęcie Boga jest pojęciem spójnym;
(5) istnieje różnica między wiedzą a wiarą.

Pewnych dopowiedzeń wymaga założenie (3) i (5).

1.2. Zbyt bogaty Bóg
Ad. (3).

Filozofowie rzadko posługują się w punkcie wyjścia swych dociekań tak bogatym pojęciem Boga, jakie proponuje Ziemiński (wyliczając co najmniej 9 przymiotów Boga). Raczej jest tak, że w kontekście określonych założeń metafizycznych „dowodzą” istnienia bytu o wyróżnionej pozycji ontycznej, charakteryzując go (dość ubogo) za pomocą aparatury pojęciowej określonej ontologii (np. jako byt konieczny – byt, który nie może nie istnieć). Następnie zaś bądź wyprowadzają z tej charakterystyki kolejne cechy tego bytu, bądź zwracają uwagę na to, że charakterystykę tę spełnia Bóg religii, wobec czego można utożsamić wyróżniony byt metafizyki/ontologii (absolut filozofów) z Bogiem religii, czerpiąc Jego bogatszą charakterystykę właśnie z religii.

Dodajmy, że na terenie filozofii wyrażenie Bóg (a raczej bóg lub lepiej: absolut, byt konieczny itp.) w gruncie rzeczy jest predykatem, którego egzemplifikowalność (przez dokładnie jeden desygnat!) wymaga wykazania. Natomiast na terenie religii wyrażenie Bóg jest raczej imieniem własnym, którego nosiciel jest jakoś znany założycielom wielkich religii dzięki swoistemu doświadczeniu lub innej sytuacji inicjującej. Pytanie o istnienie Boga w kontekście religii sformułowałbym więc następująco: czy określeni ludzie doświadczyli Boga? lub czy jest racjonalne wierzyć w przekazy głoszące, że określeni ludzie doświadczyli Boga? Natomiast pytanie o istnienie Boga w kontekście metafizyki – które (przede wszystkim) będzie nas dalej zajmować – sformułowałbym tak: czy do wyjaśnienia określonych zjawisk jest potrzebne postulowanie istnienia bytu, którego charakterystyka dopuszcza utożsamienie go z Bogiem religii? To drugie pytanie pozwala – w przeciwieństwie do ujęcia Ziemińskiego – tak potraktować omawiane zagadnienie, by przenieść punkt ciężkości z problemu „dowodów” na istnienie Boga (uzasadnienia teizmu) na problem, jak wyjaśnić określone zjawiska (rozwiązać pewne zagadnienia metafizyczne, np. dlaczego jest tak, że istnieją jakieś byty przygodne, a nie żadne?).

1.3. Metafilozoficzny sceptycyzm
Ad. (5).

Domyślam się, że Ziemiński w następujący sposób posługuje się czasownikiem wiedzieć:

Wiedzieć, że p –
to tyle, co:
(a) być przekonanym, że p
oraz
(b) dysponować takim uzasadnieniem zdania p, które gwarantuje prawdziwość zdania p lub wysokie prawdopodobieństwo zdania p (większe niż prawdopodobieństwo zdania nie-p).

Jeśli tak, to wiara (z pewnością nie wiara w sensie religijnym!) byłaby postawą propozycjonalną spełniającą warunek (a), lecz nie (b) – byłaby przekonaniem bez uzasadnienia lub przekonaniem opartym na słabym uzasadnieniu (nie gwarantującym wysokiego prawdopodobieństwa, czyli tego, że prawdopodobieństwo zdania p jest większe od prawdopodobieństwa zdania nie-p). Większość ludzkiej wiedzy – to tylko wiedza wysoce prawdopodobna. Wiedza naukowa dysponuje środkami obliczania prawdopodobieństwa. W przypadku poznania potocznego i (większej części) filozofii musimy zdać się jednak na intuicyjne i zdroworozsądkowe oszacowywanie prawdopodobieństwa. Sądzę, że główny metafilozoficzny powód różnicy między Ziemińskim a mną w filozoficznej kwestii istnienia Boga polega właśnie na tym, że Ziemiński odmawia filozofii statusu wiedzy. Autor ten zdaje się sugerować, że posiadane przez nas argumenty w kwestii istnienia Boga (i chyba też w innych kwestiach filozoficznych) nie wystarczają do tego, by ściśle oszacować prawdopodobieństwo którejś z wchodzących w grę tez („nie istnieje neutralne kryterium, zgodnie z którym moglibyśmy rozstrzygnąć” – nie wiemy nawet, „na czym miałoby [ono] polegać”).

Nie zgadzam się z wyżej wyłuszczonym stanowiskiem Autora. Sądzę, że w filozofii (a w szczególności w sprawie istnienia Boga) dysponujemy kryteriami rozstrzygającymi. Nie są one tak ścisłe jak w nauce, wystarczają jednak, by intuicyjnie i zdroworozsądkowo porównywać prawdopodobieństwo wchodzących w grę twierdzeń (dobrym środkiem testującym w filozofii jest porównywanie empirycznych konsekwencji twierdzeń filozoficznych; w filozofii porównuje się też spójność, moc eksplanacyjną i prostotę twierdzeń – zob. I.3.2., I.4.2. oraz II.2.1.-4., II.4.). Gdyby zgodzić się na metafilozoficzny sceptycyzm Ziemińskiego, już w punkcie wyjścia musielibyśmy zrezygnować z racjonalnej dyskusji nad większością klasycznych problemów filozoficznych. Racjonalność tej dyskusji wymaga przecież podawania argumentów i ich badania pod kątem tego, czy zapewniają rozpatrywanym twierdzeniom odpowiedni (choćby intuicyjnie mierzony) stopień prawdopodobieństwa. Mniejsza o to, czy tak rozumiane prawdopodobieństwo potraktujemy jako wyznacznik ostrożnej, „słabszej” (tylko intuicyjnie uzasadnionej) wiedzy, czy „silniejszej”, racjonalnej (posiadającej jakieś poważne racje) wiary. Ważne jest to, że możemy porównywać twierdzenia filozoficzne pod względem ich uzasadnienia i (wyznaczanego przez nie) prawdopodobieństwa (jak głosi, skądinąd bliski Ziemińskiemu R. M. Chisholm: „p jest dla S prawdopodobne = df S posiada lepsze uzasadnienie dla przekonania, że p niż dla przekonania, że nie-p”).

2. Możliwe stanowiska (cztery czy dwa?), czyli o problemie podziału

Ziemiński pisze: „W sprawie istnienia Boga możliwe są cztery stanowiska: teizm, ateizm, agnostycyzm i sceptycyzm”. Ściśle rzecz biorąc, w sprawie istnienia Boga (względnie wartości logicznej zdania „Bóg istnieje”) możliwe są tylko dwa stanowiska: teizm (Bóg istnieje, a więc zdanie „Bóg istnieje” jest prawdziwe) albo ateizm (Bóg nie istnieje, a więc powyższe zdanie jest fałszywe). Klasyfikacja Ziemińskiego dotyczy więc raczej stanowisk w sprawie wiedzy nt. istnienia Boga. Można ją zrekonstruować następująco:

1. Teizm: wiemy, że Bóg istnieje.
2. Ateizm: wiemy, że Bóg nie istnieje.
3. Sceptycyzm umiarkowany/agnostycyzm: nie wiemy, czy Bóg istnieje, czy Bóg nie istnieje.
3.1. Sceptycyzm umiarkowany: aktualnie nie wiemy, czy Bóg istnieje, czy Bóg nie istnieje.
3.2. Agnostycyzm: zawsze (nigdy) nie wiemy, czy Bóg istnieje, czy Bóg nie istnieje.
4. Sceptycyzm radykalny: nie wiemy ani czy wiemy, że Bóg istnieje, ani czy wiemy, że Bóg nie istnieje, ani czy nie wiemy, czy Bóg istnieje, czy Bóg nie istnieje.

Ziemiński, krytycznie rozpatrując powyższe stanowiska (i z góry wykluczając sceptycyzm radykalny), opowiada się ostatecznie za sceptycyzmem umiarkowanym (dalej: sceptycyzmem). Zanim prześledzimy te analizy Autora, zauważmy tyko, że w swym podziale uwzględnia On jedynie funktor wiedzy (w przeciwieństwie do J. Woleńskiego, który w swym podziale w Granicach niewiary uwzględnia też funktor wiary). Jest to o tyle ważne, gdyż – jak już zaznaczyłem – Ziemiński zakłada dość wąską koncepcję wiedzy, która łatwo wyklucza z zakresu wiedzy (a może i racjonalnej wiary?) zarówno teizm, jak i ateizm.

3. Teizm – przedwcześnie odrzucony

3.1. Bóg czy coś?

Ziemiński rozpatruje dwie kluczowe argumentacje na rzecz teizmu – „dowody ontologiczne” i „dowody kosmologiczne”.

W sprawie pierwszej argumentacji omawiany Autor jest skłonny zgodzić się, że „dowód ontologiczny jest skutecznym narzędziem wykazania konieczności istnienia jakiegoś bytu”, jednak „jest bezskuteczny w udowodnieniu istnienia konkretnego bytu (zwłaszcza transcendentnego wobec świata). Jedyne bowiem zdanie egzystencjalne, którego prawdziwość możemy wykazać a priori, to zdanie <>.” Uważam, że Autor myli tu dowód ontologiczny z dowodem twierdzenia o niepustości dziedziny. Autorzy dowodu ontologicznego starali się nie tyle uzasadnić zdanie „nie jest możliwe, że nic nie istnieje” („jest konieczne, że coś istnieje”), ile starali się uzasadnić zdanie „pewien konkret istnieje koniecznie”. Ma rację Ziemiński, że pierwsze z tych zdań nie pociąga drugiego, lecz jest tak na odwrót: drugie pociąga pierwsze. Co więcej, argumentacja Ziemińskiego na rzecz prawdziwości pierwszego zdania bazuje na ryzykownym założeniu, że zakres zmiennej coś jest zbiorem niejednorodnym, dopuszczającym wśród swych elementów i konkrety, i fakty (w szczególności „podejrzany” fakt negatywny, że nic nie ma – fakt, który jednak jest), i zdania czy sądy w sensie logicznym (w szczególności falsyfikujące samo siebie zdanie nic nie istnieje lub zdanie coś istnieje – będące samo dla siebie warunkiem prawdziwości). Argumentacja ta opiera się więc albo na mieszaniu stopni języka, albo na ekwiwokacji.

Według Ziemińskiego „nie istnieją żadne do pomyślenia warunki”, w których zdanie coś istnieje byłoby fałszywe, a jego negacja – prawdziwa. Jeśli zakres zmienności coś stanowi zbiór przygodnych konkretów (czyli takich, które mogą nie istnieć), to warunki takie łatwo sobie pomyśleć: nic by nie istniało, gdyby nie powstał żaden konkret lub gdyby wszystkie konkrety wyginęły. Ziemiński miałby rację tylko w jednym przypadku: gdyby dopuścił występowanie w tym zbiorze konkretu koniecznego (czyli takiego, który nie może nie istnieć). Wtedy nie można byłoby pomyśleć warunków, w których zdanie coś istnieje byłoby fałszywe: konieczny konkret istnieje przecież bezwarunkowo, zawsze – nigdy nie powstał, ale też nigdy nie zginie. Taki też jest sens dowodu ontologicznego: jeśli rozumielibyśmy, czym byłby istniejący z konieczności konkret, to nie moglibyśmy pomyśleć żadnych warunków, w których by on nie istniał, a więc zdanie coś istnieje nie mogłoby być fałszywe. Celowo napisałem „jeśli rozumielibyśmy, czym byłby” – by wyjaśnić wątpliwość Ziemińskiego, zawartą w jego pytaniu: „dlaczego tak trudno” odkryć istnienie bytu koniecznego (Boga), skoro jest on „jedynym bytem, którego nie da się pomyśleć jako nieistniejącego”? Jak już dawno zauważył św. Tomasz z Akwinu, problem polega na tym, czy nie wiedząc o istnieniu Boga, rozumiemy, na czym polega Jego natura (por. II.3.).

3.2. Błędne koło przygodności

Jeśli chodzi o „dowody kosmologiczne”, to Ziemiński słusznie przypisuje im dwa założenia: przygodności oraz adekwatnej racji świata. (W przeciwieństwie do Ziemińskiego wolałbym jednak mówić o przygodności i racji nie świata, lecz danych nam w zmysłowym doświadczeniu konkretów – wprowadzanie wieloznacznego pojęcia świat tylko komplikuje problem). Według omawianego Autora założenia te „przesądzają automatycznie o prawdziwości tezy teistycznej”: przygodność świata zakłada bowiem, że „został on powołany do istnienia przez byt konieczny”, a zasada racji – że racją (przygodnego) świata jest „transcendentny byt konieczny”.

Co do pierwszego założenia, należy zauważyć, że z góry przesądzałoby problem istnienia Boga, gdyby przygodność definiowano w odwołaniu do bytu koniecznego. Większość teistów jednak, wbrew Ziemińskiemu, nie popełnia tego błędu. Proponują oni „neutralne” określenia bytu przygodnego, np. jako bytu, który może nie istnieć, lub bytu, który powstaje i ginie, lub bytu podlegającego uwarunkowaniom, lub bytu zależnego od innych bytów itd. Jest oczywiste, że istnieją byty przygodne, problem zaś polega na tym, czy wszystkie byty są takie, czy przeciwnie – istnieje także byt konieczny, czyli byt, który nie może nie istnieć (istnieje zawsze, nie podlega żadnym uwarunkowaniom, nie zależy od żadnego bytu itp.). Rozwiązanie tego problemu nie zawiera się jednak w samym stwierdzeniu przygodności jakiegokolwiek bytu, w tym przygodności świata. Co więcej, również nie przesądza sprawy dodanie zasady racji dostatecznej. Jeśli bowiem świat jest dystrybutywnym zbiorem wszystkich przygodnych konkretów, to można przyjąć, że racja tak pojętego świata sprowadza się do koniunkcji racji wszystkich jego elementów. Gdyby liczba tych elementów była nieskończona (gdyby układały się one w nieskończony łańcuch/łańcuchy racji i następstw), to świat jako zbiór bytów przygodnych miałby swą rację, ale nie w bycie koniecznym (zob. II.2.3.(2b)).

Do powyższych zagadnień wrócę w części pozytywnej (II.2.). Tu zaznaczam tylko, że Ziemiński znacznie uprościł argumentację kosmologiczną za istnieniem Boga, niesłusznie zarzucając jej błędne koło. Argumentacja ta jednak, w swej rzetelnej postaci, polega bądź na (niezależnej od tezy teistycznej) obronie odpowiedniego pojęcia świata i mocnej wersji zasady racji dostatecznej, bądź na wyliczeniu pewnych możliwości ontologicznych (nagi fakt, ciąg w nieskończoność, byt konieczny) oraz wyborze z nich tej, która wydaje się najbardziej wiarygodna.

3.3. Religia a dendrologia

Szkoda, że Ziemiński, badając wartość teizmu, pomija szereg innych argumentów teistycznych – bądź milcząc o nich (np. argument teleologiczny czy moralny), bądź kwitując je zdawkowymi zdaniami. Oto dwa z nich: „Jeśli bowiem określone doświadczenia definiujemy jako religijne (jako doświadczenie bezpośredniej obecności Boga), to problem istnienia Boga rozstrzygamy już w punkcie wyjścia, traktując doświadczenie religijne jako zasadniczo wiarygodne. Kryteria autentyczności doświadczeń religijnych są jednak nieuchronnie subiektywne; z faktu przecież, że dana osoba sądzi, iż doświadczyła obecności Boga nie wynika, że Bóg faktycznie istnieje [...].”

Zgadzam się z Autorem. Zastąpmy jednak w przytoczonym zdaniu przymiotnik religijny przymiotnikiem dendrologiczny, a rzeczownik Bóg rzeczownikiem drzewo. Otrzymamy wtedy zdania: „Jeśli bowiem określone doświadczenia definiujemy jako dendrologiczne (jako doświadczenie bezpośredniej obecności drzewa), to problem istnienia drzewa rozstrzygamy już w punkcie wyjścia, traktując doświadczenie dendrologiczne jako zasadniczo wiarygodne. Kryteria autentyczności doświadczeń dendrologicznych są jednak nieuchronnie subiektywne; z faktu przecież, że dana osoba sądzi, iż doświadczyła obecności drzewa nie wynika, że drzewo faktycznie istnieje [...].”

Sądzę, że obaj podpiszemy się również i pod tymi zdaniami (sprawa stanie się jeszcze bardziej oczywista, gdy weźmiemy pod uwagę jakiś rzadki okaz drzewa). Jeśli tak, to zarzut Ziemińskiego wobec doświadczenia religijnego nie jest zarzutem specyficznym – dotyczy on także innych typów doświadczeń. Problematyka doświadczenia religijnego wymaga więc odrębnego rozpatrzenia.

3.4. Wygoda sceptyka

Sceptycka taktyka Ziemińskiego obejmuje też m.in. „zjawiska cudowne”. Autor sugeruje, że próby uzasadnienia teizmu w odwołaniu do nich również popadają w błędne koło. Uważam to za unik. Autor nawet nie zadaje pytania, czy istnieją wiarygodne przekazy o zachodzeniu zjawisk w wyraźny sposób naruszających znane nam prawa przyrody, a jeśli tak, to jakie wyjaśnienie tych zjawisk jest najlepsze (zachodzenie anomalii przyrodniczych, działanie nieznanych nam praw, ingerencja istoty nadprzyrodzonej). Zamiast tego, woli z góry skwitować wszystko stwierdzeniem „nie znamy (przynajmniej na razie) konkluzywnego argumentu rozstrzygającego spór dotyczący istnienia Boga”. Z pewnością jest to prostsze niż analiza wiarygodności dostępnych przekazów lub mocy eksplanacyjnej proponowanych wyjaśnień. Kto jednak woli trwać w wygodnym „nie wiadomo”, zamiast zdobyć się na wysiłek oszacowywania świadectw, nigdy nie dowie się, jak jest.

4. Ateizm – a jednak weryfikowalny

4.1. Kryterium (K) – koło ratunkowe ateistów

Krytykując ateizm, Ziemiński koncentruje się na wykazaniu niewystarczalności argumentów wysuwanych przeciw spójności teizmu. Podobnie, jak on, sądzę, że teizm potrafi (niekiedy przyjmując specyficzne założenia) obronić swoją spójność (dodatkowo podejrzewam, że problem nie-dobroci Boga wobec zła w świecie wikła się – z metafizycznego punktu widzenia – w „błąd kategorialny”).

Nie zgadzam się jednak z Autorem, że do wykazania prawdziwości ateizmu nie wystarcza obalenie argumentacji teistycznej, że „ateizm jako przekonanie pozytywne wymaga mocniejszych racji” – racji ukazujących (a priori lub a posteriori) niespójność teizmu. Sądzę bowiem, że w poznaniu kierujemy się następującym kryterium istnienia (K):

(K): Jeśli x istnieje, to x jest (może stać się) przedmiotem rzetelnego doświadczenia lub x umożliwia (może umożliwiać) najlepsze z dostępnych wyjaśnienie przedmiotów rzetelnego doświadczenia.

Pomijam tu problemy związane z precyzacją (K) i jego relatywizacją czasową (x istnieje lub nie istnieje w świetle aktulnego/możliwego doświadczenia lub eksplanacji). Dla naszego wywodu ważne jest tylko to, że stosując transpozycję (K), musimy uznać, że jeśli czegoś ani nie doświadczamy (nie możemy doświadczyć), ani nie możemy potraktować jako (najlepszego) eksplanansa tego, czego doświadczamy, to owo coś nie istnieje. Uważam, że ateiści, krytykując argumentację teistyczną, starają się wykazać, że ani nie dysponujemy rzetelnym doświadczeniem Boga (zob. np. I.3.3.), ani że istnienie Boga nie umożliwia (dobrego) wyjaśnienia tego, co doświadczamy (por. np. I.3.2.). Jeśli więc ateistom udałoby się skutecznie spełnić te starania, mieliby pełne prawo, by na mocy (K), uznać zdanie Bóg nie istnieje za prawdziwe. (K) czyni, wbrew Ziemińskiemu, problem istnienia Boga rozstrzygalnym. Uważam więc, że zamiast narzekać na brak rozstrzygającego „neutralnego kryterium”, lepiej sprawdzić, czy Bóg spełnia (K).

4.2. A jednak teizm

By uprzedzić pytania Ziemińskiego, od razu zaznaczę, że zadaniem metafizyki jest wyjaśnienie wszystkich (danych w doświadczeniu) fundamentalnych faktów ontycznych, takich jak: istnienie bytów przygodnych, regularność (racjonalność) praw przyrody, występowanie w świecie zła (fakty te zresztą wymienia sam Ziemiński). W wyborze wyjaśnienia powinniśmy się kierować kryterium prostoty. Według Ziemińskiego jednak może być ono „owocną regułą metodologiczną w nauce”, lecz „nie musi [...] wcale stanowić oczywistej zasady metafizycznej”. Odpowiadam: na pewno nic „nie musi”, ale jeśli rzeczywistość jest jedna, to nie widzę powodu, by w metafizyce rezygnować ze sposobów poznania (tej samej!) rzeczywistości, które sprawdziły się w nauce.

Ziemiński nie ustępuje: „nie sposób rozstrzygnąć, która z konkurencyjnych hipotez [teizm czy ateizm] jest prostsza”. Wbrew niemu uważam jednak, że dysponujemy dobrym kryterium prostoty: z hipotez (teorii) metafizycznych prostsza jest ta, która w wyjaśnieniu wymienionych wyżej faktów przyjmuje mniej bytów. W tym sensie teizm jest prostszy: dla wyjaśnienia istnienia przygodnego i racjonalnego świata, który zawiera w sobie zło, przyjmuje tylko akt stwórczy Boga (obejmujący stworzenie inteligibilnego świata wraz z wolnymi, zdolnymi do dobra i zła, istotami). Hipotezy nie-teistyczne, o ile w ogóle są w stanie wyjaśnić powyższe fakty, muszą przyjąć więcej bytów: jakieś zdarzenie inicjujące dzieje świata (np. Wielki Wybuch), sferę idealną nadającą światu racjonalność, a także mechanizmy ewolucji prowadzące m.in. do zła. Jak widać, zastosowanie kryterium (K) pozwala nam pozytywnie zweryfikować teizm, a negatywnie – ateizm.

5. Agnostycyzm – za i przeciw

5.1. Stanowisko Autora

Dyskutowany Autor odrzuca także agnostycyzm, który głosi nieusuwalną (wieczną) nierozstrzygalność kwestii istnienia Boga. Stanowisko to, według niego, jest niespójne: w wersji skrajnej zakłada, że również Bóg nie mógłby rozstrzygnąć problemu swego istnienia, w wersji umiarkowanej zaś – że ludzie wiedzą, czego wiedzieć (rozstrzygnąć) nie mogą.

5.2. Agnostycyzm radykalnej transcendencji

Uważam, że istnieje odmiana agnostycyzmu (w wersji umiarkowanej), która unika powyższego zarzutu. Wedługg niej ludzie nie mogą wiedzieć, czy Bóg istnieje, czy nie, gdyż Bóg – jeśli istnieje – istnieje w innym sensie, niż w tym, jaki normalnie wiążemy ze słowem istnieć. Ów zwykły sens wyłuszcza podane wyżej kryterium (K), Bóg jednak – jako byt radykalnie transcendentny – nie może ani być przedmiotem doświadczenia, ani pozostawać do przedmiotów naszego doświadczenia w jakiejkolwiek relacji. Bóg więc ze swej natury nie może spełniać (K), nie można jednak powiedzieć, że nie istnieje, gdyż być może istnieje w jakiś inny sposób, czyli spełnia jakieś inne, niedostępne dla nas, kryterium istnienia.

Ciekawy jestem, jak Ziemiński ustosunkowałby się do tej postaci agnostycyzmu (być może jest ona bliska poglądom religijnym L. Wittgensteina z Traktatu logiczno-filozoficznego). Zauważę tu tylko, że w sensie ścisłym agnostycyzm ten nie dotyczy istnienia/nieistnienia Boga; głosi on bowiem nie tyle nierozstrzygalność problemu istnienia Boga, ile nierozstrzygalność problemu istnienia Nieznanego czy Tajemnicy, a więc czegoś, co przekracza nasze zdolności poznawcze. Nie widzę żadnych pozytywnych racji za przyjęciem takiego stanowiska, nie widzę też jednak żadnego sposobu, żeby go obalić. Bez względu na to, czy Bóg spełnia czy nie spełnia (K), nie wiadomo, czy Tajemnica istnieje czy nie istnieje. Nie tylko więc ateista może zabezpieczyć się tego rodzaju agnostycyzmem; teista przecież też może dopuścić istnienie – oprócz Boga – Tajemnicy lub przyjąć, że Bóg spełniający (K) to tylko idol (bożek) Boga-Tajemnicy.

5.3. Wyrazy współczucia

Od razu z przykrością muszę zaznaczyć, że Ziemiński – jako sceptyk – nie może być agnostykiem w powyższym sensie. Jeśli bowiem nie wyklucza możliwości rozstrzygnięcia problemu istnienia Boga (czy Tajemnicy) w przyszłości, to zakłada, że być może kiedyś okaże się, że rozpatrywany byt spełnia kryterium (K), np. w ten sposób, że ktoś Go doświadczy. Wtedy jednak trzeba będzie przyjąć, że byt ów istnieje w zwykłym znaczeniu tego słowa. (Chyba że istnieją inne formy poznania niż doświadczenie i rozumowanie – formy wykraczające poza (K). Nie wierzę w to jednak: cudowne formy poznania – np. objawienie, oświecenie, wlanie etc. – są przecież swoistymi odmianami doświadczenia).

6. Sceptycyzm – krytyka

6.1. Powrót do agnostycyzmu albo Boska interwencja

Jakie są istotne trudności sceptycyzmu Ziemińskiego? Autor ten formułuje dziewięć zarzutów przeciw swojemu stanowisku, z których wszystkie odpiera. Ze swej strony dodam dwie trudności (częściowo wiążą się one z zarzutem przedostatnim, na który Autor wyczerpująco nie odpowiedział).

Po pierwsze, sceptycyzm w wydaniu Ziemińskiego jest niedystynktywny względem agnostycyzmu (w znaczeniu nadanym przez niego, a nie przeze mnie). Autor bowiem z jednej strony twierdzi, że „sceptycyzm głosi, że aktualnie nie wiemy, czy Bóg istnieje, czy też nie istnieje (nie wyklucza jednak możliwości rozstrzygnięcia tego problemu w przyszłości)”; z drugiej zaś strony dodaje: aktualnie „nie wiemy nie tylko tego, czy Bóg istnieje, czy też nie istnieje, lecz nawet tego, na czym miałoby polegać neutralne świadectwo pozwalające jednoznacznie rozstrzygnąć o prawdziwości teizmu, ateizmu bądź agnostycyzmu.” Jeśli jednak ktoś na serio liczy się z możliwością rozstrzygnięcia jakiegoś problemu w przyszłości, musi wiedzieć, jakie dane są konieczne do jego rozstrzygnięcia. Inaczej nigdy nie będzie wiedział, czy owe dane się pojawiły, czy też nie, czyli czy szansa na rozwiązanie problemu już zaistniała, czy trzeba jeszcze czekać. Podobnie jest też z Ziemińskim: skoro aktualnie nie wie, „na czym miałoby polegać neutralne świadectwo pozwalające jednoznacznie rozstrzygnąć” spór o istnienie Boga, to – wbrew nutce nadziei, którą okrasza swe stanowisko – nigdy się nie dowie, jakie jest rozwiązanie tego sporu. Aby mogła zrealizować się ta optymistyczna możliwość rozwiązania sporu, Ziemiński musiałby wiedzieć, jak ją rozpoznać. Jak jednak mogłoby się to stać, skoro Ziemiński nie zna neutralnego kryterium rozstrzygającego? Pomóc by tu mogła wyłącznie... Boska interwencja. Jeśli tak, to Ziemiński musiałby konsekwentnie wyznać swą wiarę: nie wiemy, czy istnieje Bóg, czy nie, ale nie wykluczone, że – dzięki Boskiej interwencji – kiedyś się tego dowiemy, gdyż jedynie Boska interwencja stanowi „neutralne świadectwo pozwalające jednoznacznie rozstrzygnąć” omawiany spór (na korzyść teizmu, a przeciw ateizmowi i agnostycyzmowi). Albo więc Ziemiński opowie się za agnostycyzmem (nie wiemy i nie będziemy wiedzieć, bo nie dysponujemy kryterium rozstrzygającym), albo przyjmie sceptycyzm czekający na Boga (nie wiemy, ale dysponujemy kryterium – kryterium Boskiej interwencji; kryterium to jednak w życiu Ziemińskiego dotąd się nie spełniło).

6.2. Wewnętrzna sprzeczność i głos z Nieba

Po drugie, sceptycyzm Ziemińskiego narusza przyjęte przez niego założenie (1): problem istnienia Boga jest sensowny i podlega racjonalnej dyskusji (zob. I.1.1.). Problem jest sensowny m.in. wtedy, gdy wiadomo, jakie świadectwa musiałyby się pojawić, aby go rozstrzygnąć. Jeśli pytamy kto był wyższy – Mojżesz czy Aaron?, to wiemy, co musiałoby się stać, byśmy mogli rozstrzygnąć, która z odpowiedzi na to pytanie jest prawdziwa: musielibyśmy dysponować wiedzą o wysokości obu braci. Racjonalna dyskusja na dany temat polega na wymienianiu się argumentami, czy dysponujemy świadectwami w omawianej kwestii, a jak tak, to jakimi (na którą stronę rozstrzygającymi). Jeśli jednak Ziemiński twierdzi, że „nie wiemy [...], na czym miałoby polegać neutralne świadectwo pozwalające jednoznacznie rozstrzygnąć” pytanie czy istnieje Bóg?, to zakłada, że jest to pytanie bezsensowne i nie podlegające racjonalnej dyskusji. Wedle Ziemińskiego nie możemy przecież wymieniać się argumentami, czy dysponujemy świadectwami rozstrzygającymi, czy Bóg istnieje, czy nie – nie wiemy wszak, na czym owe świadectwa miałyby polegać. Omawiany Autor przeczy więc sam sobie: zakłada, że problem Boga jest sensowny i racjonalny, wchodzi w racjonalną dyskusję na jego temat, a zarazem twierdzi, że nie wie, na czym ten problem w gruncie rzeczy polega (wiedzieć, na czym polega dany problem – to przecież tyle, co rozumieć, jakie świadectwa rozstrzygałyby go na korzyść określonych stron). Albo więc Ziemiński uzna problem istnienia Boga za bezsensowny, albo osłabi swój sceptycyzm, głosząc jedynie jego aktualną nierozstrzygalność w tym sensie, że aktualnie nie mamy dostępu do świadectw rozstrzygających problem, choć wiemy, na czym by one polegały.

Jak widać, Ziemiński, aby nie przeczyć samemu sobie, powinien powiedzieć, co musiałoby się stać, byśmy się dowiedzieli, czy Bóg istnieje, czy nie. Inaczej jego sceptycyzm (wraz z możliwością rozstrzygnięcia sporu w przyszłości) będzie nieefektywny. Nawet więc, gdyby Bóg zaczął codziennie wołać z Nieba donośnym głosem, Ziemiński i tak się nie dowie, czy istnieje Bóg. Przecież nie zna neutralnego kryterium, a głosy z Nieba nie są neutralne.

6.3. Varia

Wobec tak poważnych trudności sceptycyzmu Ziemińskiego, czuję się zwolniony z obowiązku rozpatrywania wszystkich odpowiedzi na zarzuty, jakie sam sformułował. Ograniczę się do dwóch spraw. Zanim to jednak uczynię, pragnę wyrazić zdziwienie, że Ziemiński nie wie, co zawiera kompletny światopogląd (czyli pogląd na świat) – wie natomiast, co zawiera kompletna metafizyka (czyli teoria świata). Nie mogę się też nadziwić zdaniu: „nic nie stoi na przeszkodzie, by ateista spełniał praktyki religijne, poszukując w nich potwierdzenia tezy o nieistnieniu Boga, bądź też poszukiwał danych, które pozwoliłyby mu ateizm odrzucić”. Jeśli ateista wie, że Boga nie ma, po co miałby jeszcze testować swe przekonanie? Chyba że nie wie, tylko przypuszcza, wątpi, poszukuje etc., ale wtedy nie jest ateistą w zdefiniowanym wcześniej sensie. Być może Ziemiński przez „praktyki religijne” rozumie wykonywanie określonych czynności bez względu na intencję. Wtedy jednak znika różnica między spełnianiem praktyk a udawaniem ich spełniania.

Ziemiński twierdzi, że wybór między teizmem, ateizmem, agnostycyzmem czy sceptycyzmem nie ma istotnych konsekwencji dla naszej wiedzy, życia praktycznego czy moralności. Być może Ziemiński ma rację, jeśli przez teizm rozumie tylko tezę o istnieniu (ubogo scharakteryzowanego) Boga. Jeśli jednak przez teizm rozumiemy zespół (w znacznej mierze pochodzących z religii) twierdzeń o Bogu (por. I.1.2.), to nie można zaprzeczyć, że twierdzenia te implikują szereg informacji na temat różnych sfer rzeczywistości (np. o pochodzeniu świata i człowieka), mają ogromną doniosłość praktyczną (np. mówiąc o przeznaczeniu człowieka czy drogach do osiągnięcia wiecznego szczęścia w Bogu), a także wiążą się z określonymi normami moralnymi (już z samego faktu, że Bóg jest moralnym prawodawcą, a do Jego natury należy miłość, można wyprowadzić niektóre moralne powinności). Warunkiem koniecznym prawdziwości wszystkich tych twierdzeń jest prawdziwość tezy Bóg istnieje.

Dodam na koniec, że Ziemiński podkreśla, iż można nie wiedzieć (o istnieniu Boga), choć wierzyć (w Niego); innymi słowy: można być sceptykiem religijnym (nie wiedzącym, lecz wierzącym). Prawda. Będzie to jednak albo wiara irracjonalna, pozbawiona jakichkolwiek racji (wiara bezrozumna), albo – oparta na słabych racjach – wiara sprowadzająca się do przypuszczeń, do postawy „być może”. Pierwsza wiara jest ślepa, druga – bezsilna. Żadna z nich jednak nikomu do niczego się nie przyda, a rozwieje ją pierwszy podmuch wątpliwości. Zresztą pewną odmianą bezsilnej wiary (w stosunku do rozstrzygnięcia sporu) odznacza się sam sceptyk: nic nie wie, a tylko wierzy, że być może kiedyś się dowie...

6.4. Podziękowanie

Powyższa krytyka tekstu Zieminskiego nie oznacza, że oceniam go negatywnie. Przeciwnie, tekst ten zawiera szereg informacji oraz inspiracji, za które jestem Autorowi wdzięczny. Za największą jego zaletę uznaję to, że zmusza do intelektualnego wysiłku oraz... pokory. Szkoda tylko, że w kwestii istnienia Boga Autor nie chce się kłócić, którą ścieżką intelektualną podążać. Zamiast tego woli siedzieć wygodnie w fotelu, powiadając: poczekajmy, może kiedyś się dowiemy...

Część II - pozytywna...

Założenia, czyli o rozstrzygnięciu w punkcie wyjścia
Możliwe stanowiska (cztery czy dwa?), czyli o problemie podziału
Teizm – przedwcześnie odrzucony
Ateizm – a jednak weryfikowalny
Agnostycyzm – za i przeciw
Sceptycyzm – krytyka

powrót