Instrumentalna a nieinstrumentalna wartość zwierząt. Włodzimierz Galewicz nie zgadza się ze mną, gdy piszę, że w etyce Kanta wartość zwierząt innych niż ludzie nie jest jedynie instrumentalna. Zwierzęta te mogą zdaniem Galewicza mieć w etyce Kanta wartość jedynie instrumentalną, chociaż nie jako narzędzia do osiągania dowolnych celów ludzi, lecz jako środki do realizacji dóbr moralnych. Z moich słów, że „z tego, że wobec tych zwierząt człowiek nie ma bezpośrednich obowiązków moralnych nie wynika ani, że nie mają one wartości, ani że ta wartość jest jedynie instrumentalna, ani że nie jest to wartość moralna, ani że takie obowiązki są z konieczności mniej ważne od obowiązków bezpośrednich” W. Galewicz wnosi, że „wartość przypisywana przez Kanta zwierzętom nie jest ‘jedynie instrumentalna’, a więc że zwierzęta posiadają według niego pewną wartość wewnętrzną czy też nieinstrumentalną.”

Wniosek Włodzimierza Galewicza byłby poprawny gdyby założyć, że wartość zwierząt można charakteryzować tylko z punktu widzenia instrumentalności. Pisząc, że wartość zwierząt innych niż ludzie nie jest jedynie instrumentalna, nie twierdziłem, że jest ona nieinstrumentalna, ale że nie jest jedynie czy wyłącznie instrumentalna. Moja teza głosi, że wartość tych zwierząt jest w etyce Kanta instrumentalna (ze względu na cele moralne), ale aby ją trafnie opisać należy wyjść poza język tego, co instrumentalne i tego, co nieinstrumentalne. Z tego właśnie powodu w cytowanym przez W. Galewicza fragmencie odwołałem się do pojęć wartości moralnej i doniosłości powinności.

Obowiązki względem zwierząt jako obowiązki pośrednie. Określenia „tylko pośrednie” używam w odniesieniu do krytyków Kanta, którzy czynią mu zarzut, że są one tylko czyli zaledwie pośrednie, sugerując, że taki rodzaj zobowiązania człowieka wobec innych zwierząt to za mało. Ja zaś twierdzę, że pośredniość tych obowiązków nie umniejsza ich doniosłości, ani nie musi osłabiać ich mocy.

Niejasny jest dla mnie argument W. Galewicza oparty na hipotetycznym prawie psychologicznym, zgodnie z którym okrucieństwo wobec zwierząt rozwijałoby ludzkie zdolności moralne. Zdaniem W. Galewicza „nie ulega chyba wątpliwości”, że i wtedy Kant twierdziłby, że człowiek powinien oględnie traktować inne zwierzęta. Dla mnie sprawa nie jest tak pewna, a odwołanie się do tego, co godne człowieka wymagałoby dalszych argumentów. Musiałyby one wykazać, że zadawanie zwierzętom cierpienia narusza godność człowieka. Obawiam się jednak, że u Kanta wiele takich argumentów nie znajdziemy.

Strategia Galewicza nie jest dla mnie przekonywająca, ponieważ odwołuje się do dzisiejszych tzw. „intuicji” moralnych, a nie do argumentów pochodzących z teorii Kanta. Galewicz chce nas przekonać, że odmienność związku psychologicznego między traktowaniem zwierząt a rozwojem ludzkich zdolności moralnych nie miałaby wpływu na konkluzję Kanta odnośnie do właściwego sposobu traktowania zwierząt. Myślę, że tak nie jest. Przekonanie Kanta o tym, że określony związek istnieje (tj. że okrucieństwo wobec zwierząt utrudnia rozwój ludzkich zdolności moralnych) miało dla filozofa z Królewca zasadnicze znaczenie przy formułowaniu obowiązku człowieka względem innych zwierząt. I właśnie z tego powodu argumenty odwołujące się do hipotetycznych założeń faktycznych nie mają większego znaczenia.

Gdyby strategia Galewicza była właściwa, to można by podać następujący argument. Wiemy, że Kant nie sądził, by człowiek miał bezpośrednie obowiązki wobec poszczególnych kamieni. Wyobraźmy sobie jednak, że dowiadujemy się, iż kamienie czują razy i z tego powodu cierpią, a wiedzący o tym i znęcający się nad nimi ludzie nie rozwijają swoich zdolności moralnych. Czy dowiadując się o tym należałoby uznać, że na gruncie etyki Kanta nie mamy obowiązków względem kamieni, czy też, że wiedza o zdolności kamieni do cierpienia kazałaby zmienić konkluzję moralną? Dowiadując się o cierpieniu kamieni i złym wpływie na ludzkie zdolności moralne kopania kamieni, podrzucania i strącania z wysokości, Kant najpewniej zmieniłby zdanie w kwestii obowiązków wobec nich.

Kantowskie wnioski moralne nie są odporne na wiedzę o faktach, niezależnie od tego, czy konkluzje te wspierają nasze poglądy moralne, czy nie.

Obowiązki względem zwierząt a moralna wrażliwość epoki. W tej sprawie, obawiam się, doszło do nieporozumienia. Nie twierdzę, że Kant nie wyrażał przekonań moralnych swojej epoki, ani też temu nie przeczę. Mój komentarz na temat relacji między wrażliwością moralną epoki a teorią moralną dotyczy tego, czy tezy wyrażające tę wrażliwość są jedynie „dokooptowane” do teorii czy stanowią jej integralną część.

Cytowane przez Galewicza zdanie „Z perspektywy centralnej roli rozumności w teorii etycznej Kanta, uwzględnienie w teorii zwierząt innych niż ludzie nie dokonuje się w wyniku dołączenia założeń będących wyrazem wrażliwości moralnej wybranej epoki, lecz stanowi integralny element teorii” znajduje się w kontekście porównania stanowiska Kanta z teorią użyteczności i teorią praw zwierząt. Piszę tam, że teza o powinności oględnego traktowania zwierząt nie jest w tych teoriach konieczna i że jest konsekwencją dołączenia do nich tez wyrażających współczesną wrażliwość moralną. U Kanta powiązanie obowiązków człowieka względem zwierząt z jego teorią jest moim zdaniem ściślejsze, ponieważ jest konsekwencją tez na temat rozumności i jej związków z powinnością. Nawet więc jeśli przyjąć, że Kant wyraża poglądy moralne swej epoki, to z punktu widzenia spójności teorii etycznej robi to w lepszym stylu niż utylitaryści i teoretycy praw zwierząt.

Paweł Łuków