W stronę autonomicznej teorii poznania (II)
Józef Dębowski
Część trzecia
GŁÓWNE POJĘCIA POZNANIA
BEZPOŚREDNIEGO I GŁÓWNE DROGI ICH FORMOWANIA
Wbrew różnym skrajnym odmianom reprezentacjonizmu i
reprezentacjonistycznej teorii poznania twierdzę, iż pojęcie poznania
bezpośredniego nie jest puste. Zasadniczo, jak dalej twierdzę, można to
okazać na trzy sposoby: (1) na podstawie ejdetycznej analizy fenomenu
poznania i poznawania; (2) poprzez odwołanie się do "zasady
przezroczystości znaku" i pojęcia "poznawczych pośredników"; (3) w
oparciu o pojęcie "wnioskowania" i konieczność odwołania się (zwłaszcza w
trakcie procedur logicznej rekonstrukcji wiedzy) do wiedzy nieinferencyjnej, a
nawet prekategorialnej i prelogicznej.
I
Droga przez fenomenologię
1. Pierwsza droga okazania niepustości
pojęcia bezpośredniego poznania prowadzi przez stwierdzenie intencjonalności
świadomości i uświadomienie sobie różnych rodzajów intencjonalnej
obecności czegoś przed nami. W świetle analizy fenomenologicznej bez trudu bowiem
można dostrzec, iż - po pierwsze - nasze zainteresowanie uświadamianym przedmiotem
zasadniczo może być dwojakie: poznawcze i pozapoznawcze. W
obrębie tego pierwszego równie łatwo dają się zaś wyróżnić - po wtóre - różne
stopnie "odległości od źródła".29]
Poznawany przedmiot raz będzie jedynie myślany i jakby tylko
postulowany, jak na przykład demokrytejski atom, elektron albo neutrino, które
w 1931 roku zostało zaledwie "wymyślone" (zapostulowane) przez W.
Paulego. Innym razem, a będzie to druga biegunowo skrajna sytuacja, poznawany
przedmiot będzie samoobecny i, przynajmniej w jakiejś mierze, osobiście
samoprezentujący się podmiotowi, jak np. zmysłowo obserwowalne przedmioty
fizyczne, ich przestrzenne przemieszczenia się, różne ich konfiguracje, różne
fizyczne stany rzeczy itp.
2. Przykłady
intencjonalnego uobecnienia (Vergegenwärtigung) czegoś z jednej
strony, i intencjonalnej samoobecności (Selbstgegenwärtigung) z
drugiej, można oczywiście mnożyć bez końca: zarówno z dziedziny poznania
potocznego, jak i w obrębie różnych wyspecjalizowanych odmian poznania
naukowego. Podany przed chwilą przykład z odkryciem neutrino (czy innych
cząstek kwantowych) jest tu o tyle interesujący (albo, jak kto woli,
kłopotliwy), że "mikroobiekty fizyczne" typu neutrino, elektron, proton itp.
nie są oczywiście - i nie mogą być - zmysłowo obserwowalne. Nie mogą być
obserwowalne nawet przy użyciu najbardziej nowoczesnych wzmacniaczy percepcji,
np. optycznego lub elektronowego mikroskopu. Rzecz bowiem w tym, iż nie posiadamy
naturalnego receptora cząstek elementarnych, a wobec tego istnienie i
charakterystyka tych cząstek dają się empirycznie rejestrować (i dzięki temu
przynajmniej częściowo potwierdzać) dopiero przy zastosowaniu, by się tak
wyrazić, receptoryki sztucznie wytworzonej: różnych skomplikowanych urządzeń
laboratoryjno-technicznych, rozmaitych przemyślnych detektorów, analizatorów,
akceleratorów oraz innej aparatury badawczej.
Jak jednak wiadomo, użycie tego typu poznawczych instrumentów
angażuje szereg naukowych teorii o niezwykłej doniosłości i złożoności: teorii
matematycznych, fizycznych, chemicznych, biologicznych, (neuro-) psychologicznych...
W związku z tym powstaje pytanie, czy tego rodzaju świadectwa empiryczne mają
jeszcze cokolwiek wspólnego z poznaniem źródłowym i naocznym (i w tym sensie
bezpośrednim) albo z doświadczeniem w tradycyjnym sensie tego słowa? Odpowiedź
jest trudna i próżno by dzisiaj szukać w tej kwestii zgodności: zarówno pośród
samych naukowców, jak i filozofów nauki.30]
Bez względu jednak na to, jak wypadnie odpowiedź na postawione pytanie, jedno
jest tu pewne. Niewąpliwie zachodzi jakaś istotna różnica pomiędzy samym
tylko "wymyśleniem" neutrino przez W. Paulego w roku 1931 a jego "odkryciem"
("złapaniem") w warunkach eksperymentalnych przez F. Reinesa i C. L.
Cowena w roku 1956. A w analizie fenomenologicznej i epistemologicznej
chodzi o uchwycenie i wyeksplikowanie między innymi tej właśnie różnicy.
Zapewne różnicę pomiędzy samym tylko pomyśleniem czegoś
(sygnitywnym uobecnieniem) a bezpośrednim doświadczeniem tego czegoś
(samoobecnością) łatwiej jest zauważyć i analizować na przykładach, które
dopuszczają możliwość prostych ujęć spostrzeżeniowych, wyobrażeniowych i
przypomnieniowych. Jednak, o czym nie można nie pamiętać, również te
najbardziej wyrafinowane procedury poznawcze (np. eksperymenty współczesnych
fizyków, astrofizyków, genetyków albo neurologów) nie mogą dojść do skutku bez
odniesienia (zarówno w ostatniej instancji, jak i w instancjach pośrednich) do
bezpośrednich świadectw percepcyjnych, w szczególności - zmysłowych. Przy tym,
chodzi mi tu nie tylko o odniesienie genetyczne czy jedynie psychologiczne, ale
przede wszystkim o odniesienie epistemologiczne. Być może właśnie dlatego, bez
względu na stopień uteoretyzowania i matematyzacji badań naukowych, w nauce
wciąż nie rezygnuje się z pojęcia obserwacji bezpośredniej. Nie rezygnuje się,
choć - z drugiej strony - zarówno przez samych naukowców, jak i filozofów nauki
jest ona rozumiana rozmaicie.31]
Prawdą jest także i to, że w nauce i (zwłaszcza) filozofii nauki, prócz pojęcia
obserwacji bezpośredniej (biernej i czynnej), od dawna funkcjonuje także
pojęcie obserwacji pośredniej (biernej i czynnej).[32]
3. Bez
względu na mnogość zastrzeżeń i obwarowań, jakie zwykło się dzisiaj wiązać z
pojęciem "obserwacji" albo "doświadczenia", podstawowe
znaczenie ma tutaj fakt, iż uchwycenie fenomenologicznej różnicy pomiędzy
różnymi sposobami uświadamiania sobie czegoś - w szczególności, pomiędzy
percepcyjną i niepercepcyjną świadomością czegoś - upoważnia nas do dokonania
kolejnych istotnych rozróżnień, w tym przede wszystkim do rozgraniczenia
samoobecności źródłowej i nieźródłowej. W pierwszym wypadku - scil.
w wypadku "samoobecności źródłowej" - w poznaniu pojawia się fenomen, jak
go nazywał Husserl, "cielesnej" (leibhaftig) samoobecności i "cielesnej"
samoprezentacji oraz, nie dający się uchylić (niezwykle silny), moment asercji
(Setzung).33]
To, co źródłowo samoobecne, przynajmniej w niektórych wypadkach (spostrzeżenie
adekwatne), jest intencjonalnie obecne całym swym zasięgiem bytowym i pełnią
jakościowego uposażenia. Zasadniczo zaś, jak wskazują dalsze analizy, z poznaniem
źródłowym, a więc i "cielesną" samoobecnością poznawanego przedmiotu, mamy do
czynienia właśnie w różnego rodzaju spostrzeżeniach i w każdym spostrzeżeniowym
continuum.34]
Powstaje w tym miejscu arcyważne pytanie, czy zakres poznania
źródłowego pokrywa się z zakresem percepcji i czy wobec tego źródłowość (Originalität)
wyczerpuje się w spostrzeżeniowości (perceptywności), czyli w tzw.
naoczności pierwotnej? Wydaje się, iż tak istotnie sprawy się mają. Znaczy to
m.in. tyle, że przedmiot dany w tzw. naoczności wtórnej (wyobrażeniowej i
przypomnieniowej), choć samoobecny, nigdy nie jest źródłowo obecny.[35] Znaczy to również,
że w sposób źródłowy poznawalne może być jedynie to (i tylko to), co jest lub
może się stać przedmiotem spostrzegania, a więc przedmiotem doświadczenia
(albo "intuicji") w sensie ścisłym.36]
Kwestia zaś, czy spostrzegalne mogą być jedynie aktualnie istniejące przedmioty
jednostkowe (resp. jednostkowe stany rzeczy), czy też, prócz tych,
także przedmioty ogólne (np. species), jest oczywiście kwestią dalszych
analiz i - ostatecznie - sprowadza się do wykazania możliwości (lub
niemożliwości) wglądów intelektualnych typu "ideacja", "ogląd istoty", "wgląd
matematyczny" lub tzw. "naoczność kategorialna" (kategoriale Anschauung).[37] Przy tym, jak łatwo
zauważyć, wszystkie wymienione problemy są jak najścislej związane m.in. z
zagadnieniem sensualistycznej lub niesensualistycznej (intelektualistycznej)
interpretacji spostrzeżeniowości, intuitywności i doświadczenia w ogóle.
4. Generalnie
zaś w obrębie wszystkich faktycznych i możliwych przeżyć poznawczych daje się
przeprowadzić i fenomenologicznie ugruntować sześć dychotomicznych rozgraniczeń
- rozgraniczeń, których epistemologiczne znaczenie trudno jest przecenić. Są to
następujące rozgraniczenia:
a)
po pierwsze,
rozgraniczenie na przeżycia aktowo zorganizowane (akty i przeżycia intencjonalne
w sensie ścisłym) i przeżycia nieaktowe (np. protencja i retencja w
sensie Husserla, świadomość horyzontu, doznawanie dat wrażeniowych czy
przeżywanie w sensie Ingardena);
b)
po wtóre,
rozgraniczenie na akty jedynie uobecniające swój przedmiot intencjonalny
(scil. uobecnienia) i akty doprowadzające do przedmiotowej samoobecności
(scil. samoprezentacje);
c)
po trzecie,
rozgraniczenie na samoprezentacje źródłowe (scil. spostrzeżenia)
i samoprezentacje nieźródłowe (np. przypomnienia i fantazje, obrazy
umysłowe);
d)
po czwarte,
rozgraniczenie na źródłowość adekwatną (np. Durchleben w sensie Ingardena
lub spostrzeżenie immanentne w sensie Husserla) i źródłowość nieadekwatną (np.
percepcja zmysłowa);
e)
po piąte,
rozgraniczenie na nominalne (jednopromienne) i propozycjonalne (wielopromienne)
ujęcia poznawcze - ujęcia występujące zarówno po stronie samoprezentacji
(źródłowych i nieźródłowych), jak i po stronie uobecnień (przedstawień sygnitywnych,
symbolicznych etc.).
f)
po szóste,
rozgraniczenie na akty "uznające w bycie" (zawierajace moment tetyczny
akty doświadczeniowe) i akty "samego tylko rozumienia".[38]
Wymienione
wyżej rozgraniczenia nie powinny jednak przesłonić sprawy dla teorii poznania
podstawowej - tego mianowicie, iż w rozważaniach teoriopoznawczych (i dla celów
"krytyki poznania") zasadniczo w rachubę wchodzą dwa pojęcia poznawczej
bezpośredniości: szerokie i wąskie. Pierwsze pokrywa się z
pojęciem przedmiotowej "samoobecności" (Selbstgegenwärtigung) i "samoprezentacji"
(Selbstgegebenheit), drugie natomiast odpowiada temu, co Husserl
określał mianem "źródłowej samoobecności" i "źródłowej samoprezentacji".
Ta ostatnia z kolei wyczerpuje się w spostrzeżeniowości (perceptywności) i
ewentualnie, przy pewnych zastrzeżeniach, quasi-spostrzeżeniowości.
Dodatkowego uzasadnienia dla trafności dokonanych rozróżnień dostarcza
Husserlowska koncepcja poznania jako "wypełnienia" (Erfüllung) -
koncepcja opracowana już w Logische Untersuchungen (Rozprawa szósta),
potem ciągle udoskonalana i modyfikowana, lecz zasadniczo uznawana także przez
"późnego Husserla".
5. Sformułowany przed chwilą wniosek
można wysłowić jeszcze inaczej. Można mianowicie powiedzieć, iż szeroko pojęta
bezpośredniość poznania zasadniczo pokrywa się z pojęciem naoczności i
doświadczenia w ogóle - naoczności i doświadczenia w szerokim fenomenologicznym
sensie tych terminów. Do poznań bezpośrednich sensu largo pozwala to zaliczyć
te wszystkie rodzaje przeżyć poznawczych, w których poznawany przedmiot dany
jest w sposób oglądowy, czyli z pewną naocznością: naocznością pierwotną
(spostrzeżeniową lub quasi-spostrzeżeniową) i/lub naocznością wtórną
(przypomnieniową i wyobrażeniową). Genus proximus tak uformowanego
pojęcia poznania bezpośredniego stanowi tedy poznawalność, natomiast differentia
specifica wyznaczona jest ostatecznie przez naoczność. To bowiem
naoczność - pierwotna lub przynajmniej wtórna - decyduje o samoobecności i
samoprezentacji poznawanego przedmiotu: przedmiotu poznania faktycznego
i możliwego. Z tego punktu widzenia do poznań pośrednich przynależeć
będą te ujęcia poznawcze, których przedmiot jest świadomościowo uobecniany na
podstawie różnego rodzaju "reprezentacji zastępczych", w
szczególności czysto sygnitywnie, schematycznie lub symbolicznie. Bezpośrednio
poznawalnymi nie będą zatem te wszystkie przedmioty, o których naturze, istocie
lub jakościowym uposażeniu (własnościach) wnosimy za pośrednictwem
czegoś, co w nich samych się nie zawiera i czego cały poznawczy sens wyczerpuje
się w byciu znakiem, repliką lub odwzorowaniem czegoś od nich samych różnego.
Poznaniem pośrednim jest przeto poznanie, w którym naocznie dana - i przez to
samoobecna - jest jedynie sygnitywna reprezentacja, a dopiero potem (wtórnie, czysto
myślowo, nienaocznie) uobecniony jest również przedmiot przez nią
reprezentowany. Naturalnie, pośrednio poznawane będą tu również te wszystkie
przedmioty (jak np. przedmioty poznania fizykalnego), do których docieramy dzięki
różnego rodzaju rozumowaniom, dyskursywnie, na podstawie wiedzy wyrażonej w
sądach i wyeksplikowanej językowo.
Jeśli zaś
idzie o poznanie bezpośrednie w jego węższym, właściwym i ścisłym sensię,
to mamy z nim do czynienia wyłącznie w przypadku samych tylko poznań źródłowych,
a zatem wtedy, gdy poznawany przedmiot samoprezentuje się świadomości nie tylko
jako "on sam (ein Selbst), ale nadto jest dany w modus
"cielesnej samoobecności" (leibhaftige Selbstgegenwärtigung).
Nałożenie na poznanie bezpośrednie i naoczne warunku źródłowości
sprawia, że do poznań bezpośrednich w ścisłym sensie mogą być zaliczone
wyłącznie różne odmiany percepcji. W tym wypadku wyróżnikiem poznawczej
bezpośredniości jest bowiem spostrzeżeniowość (perceptywność); tu ona
stanowi to, co w klasycznym sposobie definiowania określa się mianem differentia
specifica. Oczywiście, "rodzajem najbliższym" jest w tej sytuacji
szeroko pojęte poznanie naoczne, a zatem poznanie bezpośrednie w szerszym znaczeniu.
II
Droga przez semiotykę
1. W związku z drugą metodą okazania
niepustości pojęcia poznania bezpośredniego trzeba z kolei zauważyć, iż wcale
nierzadko jest ona stosowana w obrębie i na użytek również rozmaitych
semiotycznych teorii poznania. Oczywiście - po warunkiem, że w ogóle przyjmuje
się w nich jakiś wariant "zasady przezroczystości znaku", a więc
ostatecznie dopuszcza się (niechby i ograniczoną) "przezroczystość"
przynajmniej niektórych poznawczych pośredników. Wszak tylko pod warunkiem
uwzględnienia "przezroczystych" mediatorów poznawczych dają się wskazać podstawy,
ze względu na które można mówić o "poznawaniu czegoś", a nie jedynie np.
"oznaczaniu", "symbolizowaniu", "kojarzeniu", "rozumieniu", "interpretowaniu"
itp. Słowem, także każda semiotyczna (czy - ogólniej - reprezentacjonistyczna)
teoria poznania istotnie jest teorią poznania (a nie jedynie np.
semiotyką, hermeneutyką, dialogiką albo jeszcze innym wariantem teorii
"gier językowych") tylko pod warunkiem, że wprowadza rozgraniczenie
na "przezroczyste" i "nieprzezroczyste" pośredniki poznawcze.
2. Wszelako "przezroczystość znaku",
poza innymi trudnościami, rozmaicie bywa dzisiaj interpretowana. Przykładowo,
A. Schaff w swojej teorii poznania mówił o "przezroczystości znaku wobec jego
znaczenia", czyli - ostatecznie - wobec intencji znaczeniowej i uświadamianej w
niej treści.39]
Tak pojęta "zasada przezroczystości znaku" implikuje jednak szereg trudności,
które - jak się zdaje - kulminują ostatecznie w semantycznym lub semiotycznym solipsyzmie.
W tym wypadku znaki wszak odsłaniają nam nie tyle autonomicznie istniejącą
rzeczywistość przedmiotową, ile raczej (a ściśle mówiąc - tylko!) to, w jaki
sposób jest ona uświadamiana przez inne podmioty (poznawania, działania,
życia...). U kresu tej drogi możemy tedy mówić co najwyżej o obiektywności
poznania pojętej jako jego intersubiektywność - intersubiektywność znaczeń
i ich związków wzajemnych.
Zgoła
odmienna perspektywa, a także nadzieja na efektywne przezwyciężenie owego semiotycznego
solipsyzmu, rysuje się dopiero w sytuacji, gdy "przezroczystość" znaku będzie
definiowana jako jego "przezroczystość" wobec "oznaczanego" lub "znaczonego" przedmiotu
- przedmiotu, który w stosunku do wyrażeń językowych i aktów nadających im
znaczenie (intencji znaczeniowych) jest transcendentny nie tylko strukturalnie,
ale i radykalnie.40]
Taką interpretację "zasady przezroczystości znaku" napotykamy m.in. w semiotyce
E. Husserla41]
i analizach semiotycznych S. Ossowskiego42].
3. Różnicę między obydwoma wariantami
"zasady przezroczystości znaku" można wyrażać na różne sposoby. Można ją
wysłowić m.in. jako różnicę między teorią poznania, która akcentuje poznawczą wszechmoc
znaku (G. Bachelard43]),
a teorią poznania, która wskazuje jedynie na jego wszechobecność (neotomizm
i doktryna species44]).
Ten ostatni wariant teorii poznania stara się uniknąć pułapki semiotycznego
solipsyzmu w ten sposób, że pośród wszelkich faktycznych i możliwych mediatorów
poznawczych rozróżnia tzw. "pośredniki nieprzezroczyste" (medium quod)
i "pośredniki przezroczyste" (medium quo). Podkreśla się przy
tym, iż występowanie w poznaniu "pośredników przezroczystych" (np. wrażeń
zmysłowych czy nawet treści refleksyjnych lub pojęć) wcale nie uniemożliwia
poznań źródłowych - poznań, w których poznawany przedmiot samoprezentuje się
poznającej świadomości w swej "cielesnej rzeczywistości", "w oryginale", a więc
jako "on sam", a nie jakiś jego reprezentant czy "przedmiot zastępczy"
(substytut rzeczy poznawanej). Kwestia, czy i ewentualnie w jakim stopniu
rzeczywiście mamy tu do czynienia z poznawczym intuicjonizmem i prezentacjonizmem,
wymaga jednak bardzo starannych i drobiazgowych analiz. Od stuleci jest też
przedmiotem licznych kontrowersji i polemik.45]
III
Droga przez logikę
1. Gdy
chodzi o trzeci sposób formowania pojęcia poznawczej bezpośredniości, to -
gdyby ograniczyć się do filozofii dwudziestowiecznej - szczególnie szeroko był
on rozpowszechniony w brytyjskiej filozofii analitycznej, w tym zwłaszcza
pośród jej klasyków (B. Russell, G. E. Moore, H. H. Price, A. J. Ayer). Ściśle
biorąc, w swych teoriach danych bezpośrednich analitycy przyjmowali zwykle dwie
definicje terminu "bezpośredni" (resp. "pierwotny", "bazowy"). Jedna
opierała się na pojęciu pewności (resp. oczywistości i nieobalalności),
druga zaś na pojęciu wnioskowania.
Według pierwszej definicji, "wiedzieć bezpośrednio, że
p" (lub: "p" jest zdaniem bazowym) znaczyło tyle, co "wiedzieć z
pewnością, że p".46]
Przy tym, za pewne mogły tu uchodzić jedynie te przekonania, które dotyczyły
tzw. "twardych danych" lub stanowiły eksplikację tzw. "wiedzy przez znajomość"
(w odróżnieniu od tzw. "wiedzy przez opis").47]
Jednak w obu wypadkach ów bezpośrednio uświadamiany przedmiot pojmowany był
jako coś jedynie fenomenalnego i prywatnego: to, co hic et nunc dane, w
szczególności - zmysłowo (sensum, sense-datum). Stąd, przekonania
dotyczące autonomicznie istniejących przedmiotów świata zewnętrznego mogły być
co najwyżej prawdopodobne. W kręgu filozofów analitycznych z reguły przyjmowano
również, że aby jakieś niepewne przekonanie mogło być przynajmniej
prawdopodobne, jakieś inne przekonanie musi być pewne. Była to tzw. "zasada
antypirrońska" (późniejsze określenie R.M. Chisholma).[48]
Z kolei wg drugiego sposobu definiowania terminu
"bezpośredni", "wiedzieć bezpośrednio, że p" (lub "p" jest
zdaniem bazowym) znaczyło tyle, co "wiedzieć, że p bez dokonywania
jakiegokolwiek wnioskowania".49]
Łatwo zauważyć, że obie definicje terminu "bezpośredni"
zasadniczo dają się sprowadzić do jednej. Inaczej mówiąc, rezultatem obu
definicji terminu "bezpośredni" jest pojęcie bezpośredniości
nieinferencyjnej.50]
Jeśli tak, to rozgraniczenie na wiedzę bezpośrednią i pośrednią pokrywa się
zakresowo z rozgraniczeniem na wiedzę nieinferencyjną (= nie wywnioskowaną
z jakiejkolwiek wiedzy wcześniejszej) i inferencyjną, czyli z innej
wiedzy wywiedzioną.51]
2. Ta
trzecia droga ma wiele zalet. Jest prosta, intuicyjnie oczywista i teoretycznie
elegancka. Ma jednak i swoje ograniczenia. Rzecz między innymi w tym, że - na
przykład - przekonania bezpośrednio oparte na doświadczeniu nie zawsze są pewne;
czasami są mniej niż pewne, zaledwie prawdopodobne, a mimo to stanowią dostateczną
rację uznania innych niepewnych przekonań.
Można mieć również wątpliwości co do tego, czy dane
doświadczenia (ich protokół) mogą być w ogóle źródłem jakiegokolwiek uzasadnienia
dla naszych przekonań o świecie zewnętrznym. Relacja, jaka zachodzi między
doświadczeniem a przekonaniami o przedmiotach fizycznych, jest bowiem - i tak
stawia sprawę bardzo wielu analityków52]
- relacją kauzalną, nie zaś relacją logiczną. Doświadczenie może zatem
dostarczać co najwyżej wyjaśnienia dla powziętych przekonań (jako ich
przyczyna), ale nie może tych przekonań usprawiedliwiać (= być ich racją).
Wszak "porządek genetyczny" i "porządek logiczny" - to całkiem odmienne
porządki; jeśli nie zawsze, to przynajmniej z reguły.
3. Wreszcie,
odwołanie się do wiedzy nieinferencyjnej jako podstawy ma jeszcze i to
ograniczenie, że zasadniczo daje się stosować w obrębie poznania pojętego
wyłącznie jako wytwór (rezultat, wynik). A to dlatego, że odwołanie się
do pojęcia wnioskowania (jakkolwiek by go nie rozumieć: szeroko czy wąsko)
zakłada tezę o propozycjonalności wszelkiego poznania: by umożliwić
inferencję (czy jakiekolwiek rozumowanie), wiedza nieinferencyjna musi już
zawierać pewne sądy, zdania, przekonania. Tymczasem to, czy propozycjonalna
forma poznania jest jego formą jedyną i uniwersalną i czy elementarną jednostką
poznawczą jest dopiero sąd (zdanie), jest dzisiaj wielce problematyczne,
również dla kognitywistów. Teza o propozycjonalności poznania byłaby może do
przyjęcia wtedy, gdyby wszelkie poznanie rozpatrywać wyłącznie jako wytwór,
czyli tak, jak na ogół jest ono rozpatrywane w kręgu filozofii analitycznej.
Ale i to ograniczenie jest tu problematyczne. Każdy wytwór odsyła bowiem do
czynności, których jest wytworem, np. sąd wskazuje na czynność sądzenia jako
coś, co go nie tylko poprzedza, ale i ontycznie warunkuje (umożliwia).[53] To po pierwsze. Po
wtóre zaś, każdy sąd zawiera pojęcia i zdaje sprawę z ich związku: koniecznego,
faktycznego, możliwego. Skoro tak, to odsyła do - ponownie: jako warunku swej
możliwości - bardziej prostych elementów poznania, mianowicie: co najmniej do
pojęć. Z kolei pojęcia - i, odpowiednio, operacja pojęciowej kategorializacji -
zakłada istnienie jeszcze bardziej pierwotnej formy wiedzy, mianowicie:
postaciującej i oglądowej (figuralnej). Pamiętać należy także o tym, iż - po
trzecie - prócz wiedzy typu "że", istnieje również wiedza typu
"jak": wiedza, której pełna eksplikacja w formie propozycjonalnej i
kategorialnej albo w ogóle jest niemożliwa, albo co najmniej bardzo utrudniona.
4. Tego
rodzaju genealogia poznania daje się dzisiaj wszechstronnie zilustrować i potwierdzić,
m.in. ustaleniami psychologii eksperymentalnej.[54] Jednak niezależnie
od tego powstaje pytanie, czy wszystkie z wymienionych elementów (sąd, pojęcie,
obraz, doznanie, czucie...) dają się w poznaniu wyodrębnić nie tylko przez
abstrakcję, ale efektywnie? W szczególności: które z nich są w stanie
pełnić całkiem samodzielne funkcje poznawcze?; w którym momencie mamy prawo
powiedzieć, że mamy już do czynienia z poznaniem czegoś, znajomością czegoś,
wiedzą o czymś? czy poznanie jako czynność zaczyna się dopiero na poziomie
formowania sądu (sądzenia), czy też istnieją inne formy i piętra poznania -
formy i piętra bardziej podstawowe oraz funkcjonujące całkiem niezależnie
(przynajmniej zasadniczo) od propozycjonalnej jego formy?
5. Dotychczasowe
poszukiwania odpowiedzi na wymienione wyżej pytania doprowadziły m.in. do sporu
między allogeniczną a idiogeniczną teorią sądu.[55] Moim zdaniem,
rozstrzygnięcie tego sporu zależy przede wszystkim od tego, jak zostaną
określone podstawowe funkcje poznawcze. Nieco inaczej: które z tych
rozlicznych funkcji uzna się za podstawowe? Czy jako zasadniczą akcentować się
będzie przede wszystkim aleteistyczną (informacyjną) funkcję poznania,
czy też przeważą odmienne tendencje, np. formalistyczna, metodologiczna,
eksplanacyjna, perswazyjna, komunikacyjna. Może się również zdarzyć, a w
najnowszej epistemologii tendencje te nie należą wcale do rzadkości (W.
Sellars, R. Rorty), że czysto poznawcze funkcje wiedzy zostaną
przesłonięte przez jej funkcje pozapoznawcze, np. pragmatyczną, ekspresyjną,
terapeutyczną. Powstaje pytanie, jakie znaczenie będzie miał wówczas termin
"poznać coś"? A może pytanie to zostanie unieważnione?
Jednak, jak myślę, dopóki w poznaniu cenić będziemy nade
wszystko jego funkcję informatora, a zatem dopóki cenić będziemy w nim jego
rzeczowość, obiektywność i prawdziwość (w sensie klasycznej definicji prawdy), dopóty
ważność swoją zachowają również pytania o istotę i granice bezpośredniego
poznania: pytania o różne jego pojęcia i warunki możliwości. Innymi słowy,
opracowanie problematyki poznania bezpośredniego i pośredniego jest jak sądzę
dobrym (choć może nie jedynym?) sposobem wypełnienia zadań klasycznej teorii
poznania - teorii poznania, w której problemem centralnym dalej pozostaje
zagadnienie przedmiotowej ważności wiedzy: problem jej obiektywności
(niekiedy zwany też "problemem transcendencji") i problem jej prawdziwości (czasami
zwany także "problemem adekwatności").
Część czwarta
Teoriopoznawczy
prezentacjonizm a realizm[56]
I
Analiza
związków wzajemnych pomiędzy globalnym reprezentacjonizmem z jednej strony, a realizmem
teoriopoznawczym z drugiej, wypada zdecydowanie na niekorzyść tego ostatniego.
Dlaczego? Otóż przede wszystkim dlatego, że reprezentacjonizm globalny - a więc
pogląd, który niejako z definicji wyklucza źródłowy dostęp poznawczy do
jakiejkolwiek dziedziny przedmiotowej - uniemożliwia pozytywne rozstrzygnięcie
problemu obiektywności poznania. Dzieje się tak z tego powodu, że już w punkcie
wyjścia zamyka on drogę przejścia od tego, jakimi rzeczy się wydają, do tego,
jakimi rzeczy są. Tutaj problem radykalnej transcendencji, jeśli w ogóle daje
się go jeszcze sformułować czy jakoś postawić, może być pozytywnie
rozstrzygnięty tylko na podstawie jakiś hipotez dodatkowych - hipotez ad hoc
lub hipotez par excellence metafizycznych, np. zasady przyczynowości
sprawczej. Więcej, w tego rodzaju reprezentacjonizmie w istocie rzeczy dochodzi
do destrukcji pojęcia poznania, a wskutek tego, ostatecznie, do irracjonalizmu
i samozniesienia. Dochodzi do tej destrukcji, ponieważ nie sposób jest
(obiektywnie) stwierdzić nawet tego, jakimi rzeczy się wydają; tutaj możemy
wszak mówić co najwyżej o tym, iż "rzeczy wydają się wydawać". Dochodzi też do
irracjonalizmu i samozniesienia, ponieważ jedynym oparciem dla jakiejkolwiek
konstatacji, także konstatacji o racjonalności własnego stanowiska, są
ostatecznie czynniki pozapoznawcze (i w tym sensie irracjonalne).
Jednak czasami
również reprezentacjonizm lokalny (lub, jeśli ktoś woli, lokalny prezentacjonizm)
może kończyć się albo agnostycyzmem albo, przy minimum konsekwencji,
teoriopoznawczym idealizmem. Zapewne do takich konsekwencji będzie prowadziła
ta odmiana lokalnego reprezentacjonizmu (lokalnego prezentacjonizmu), która za
bezpośrednio dostępną uznaje jedynie sferę immanencji (bezpośrednie poznanie
ograniczając w ten sposób do samopoznania i samoświadomości), natomiast w
odniesieniu do przedmiotów świata transcendentnego i ontycznie obiektywnego
dopuszcza jedynie pośrednie sposoby ich poznawania. Tego typu reprezentacjonizm
(czy prezentacjonizm) także musi kończyć się jakimś rodzajem semiotycznego
solipsyzmu czy idealizmu, ponieważ nie jest w stanie przerzucić pomostu między
bezpośrednio daną sferą faktów psychicznych (sferą różnego typu umysłowych
przedstawień jako punktem wyjścia) a ontycznie odrębną, lecz bezpośrednio
niedostępną, sferą faktów fizycznych jako punktem dojścia - pomiędzy np. nierozciągłą,
bezwonną i bezbarwną treścią psychiczną (tj. bezpośrednio uświadomionym
doznaniem zmysłowym) a rozciągłym, pachnącym i kolorowym przedmiotem fizycznym.
Chcę przez to
powiedzieć, że tak zwany realizm reprezentacjonistyczny (albo pośredni) jest w
istocie nie do utrzymania. Trudności tego typu reprezentacjonizmu i realizmu
dobrze ilustruje casus Kartezjusza. Innym przykładem tych trudności były
stanowiska Malebranche`a, Spinozy, Locke`a, Leibniza czy Kanta. W czasach
nowszych, bo już w wieku XX, dobrym przykładem tych trudności może być
neoscholastyka, w szczególności, stanowisko kardynała D. Merciera, który, choć
prezentacjonista, usiłował dowodzić istnienia świata realnego na podstawie
bezpośrednich danych samoświadomości oraz zasady przyczynowości sprawczej.
Rozumowanie twórcy szkoły lowańskiej przebiegało w sposób następujący
(rekonstruuję za E. Gilsonem[57]):
(1)
Jest niezaprzeczalnym faktem psychologicznym - faktem dobrze
potwierdzonym w doświadczeniu wewnętrznym - iż biernie doznaję rozmaitych
treści wrażeniowych (wzrokowych, słuchowych, dotykowych...).
(2)
Istnienie owych wrażeń (biernie doznawanych treści) jest niekonieczne,
co znaczy, że w swym istnieniu są one zależne od czegoś innego, niż one same. A
wobec tego powstaje pytanie, co jest ich przyczyną sprawczą? W odpowiedzi można
zaproponować dwie hipotezy.
(3)
Przyczyną sprawczą biernie doznawanych jakości zmysłowych jestem albo ja
sam (podmiot poznający), albo jest nią jakaś rzecz różna ode mnie, tj. wobec
mnie transcendentna.
(4)
Przyczyną (źródłem) owych doznań nie mogę być ja sam, ponieważ skoro ich
doznaję, to nie mogę ich wytwarzać.
(5)
Zatem: Z konieczności istnieje poza mną jakaś rzeczywistość
transcendentna, która jest przyczyną moich doznań zmysłowych, scil.
stanowi dostateczną rację ich zachodzenia.
Gdyby
wnioskowanie Merciera odrobinę przeformułować i uprościć, to, jak sądzę, można
by je łatwo uogólnić m.in. na kauzalna teorię percepcji J. Locke`a i bodaj na
każdą inną kauzalną teorię percepcji. Wnioskowanie to będzie wtenczas wyglądało
jak następuje:
(1)
Przyczyną sprawczą biernie doznawanych przez podmiot treści wrażeniowych
jest albo sam poznający podmiot, albo transcendentny wobec niego przedmiot
realny.
(2)
Jeśli poznający podmiot jest biernym odbiorcą treści wrażeniowych, to
nie może być ich przyczyną.
(3)
Poznający podmiot jest biernym odbiorcą treści wrażeniowych.
(4)
Zatem: Przyczyną sprawczą doznawanych przez podmiot treści wrażeniowych
jest transcendentny wobec niego przedmiot realny.
Krótko i
symbolicznie:
[(p _|_ q) ^ (r->~p)^r]->q
Łatwo się przekonać, iż
powyższe wnioskowanie, jeśli w pierwszej jego przesłance istotnie wchodzi w
rachubę alternatywa rozłączna (funktor ekskluzji), jest formalnie poprawne. Znaczy
to, że wniosek implikacyjnie wynika z przesłanek. Mimo to, jego pełna logiczna
poprawność budzi zastrzeżenia. Konkluzję tego wnioskowania trudno jest bowiem
uznać za należycie uzasadnioną, skoro teza dowodzona zawiera się w jego
przesłankach. Znajdujemy ją już w pierwszej przesłance, w której dopuszczona jest
możliwość przyczynowego warunkowania biernie doznawanych treści wrażeniowych
przez transcendentny wobec podmiotu przedmiot realny. Ba, całe wnioskowanie
jest materialnie poprawne tylko pod warunkiem, że metafizyczna zasada
przyczynowości sprawczej jest stosowalna także do treści wrażeniowych. A jeśli
istotnie jest stosowalna, to - konsekwentnie - należały założyć także realność
samych tych treści oraz, w dalszej kolejności, realność poznającego podmiotu.
Ostatecznie
tedy całe to wnioskowanie należy uznać za błędne. Nazywając rzecz po imieniu,
trzeba powiedzieć, iż jest ono obciążone błędem petitio principii. A
jeśli tak, to realizm pośredni (realizm reprezentacjonistyczny i illacjonizm)
jest stanowiskiem, którego nie daje się skutecznie bronić. Krótko: istnienia
świata realnego nie sposób jest poprawnie wywnioskować z treści doznań zmysłowych,
ponieważ podczas tego rodzaju próby zachodzi konieczność oparcia się
przynajmniej na zasadzie przyczynowości sprawczej. Ta zaś z góry zakłada nie
tylko realność poznawanych przedmiotów, ale i realność poznającego podmiotu
oraz doznawanych przez ten podmiot treści wrażeniowych.
Można jednak
powiedzieć, iż w powyższym wnioskowaniu chodzi o przedstawienie dowodu dla tezy
realizmu metafizycznego - realizmu, który wcale nie musi implikować realizmu
teoriopoznawczego. Wszelako pośredniego realizmu teoriopoznawczego dotykają
trudności całkiem podobnej natury. W tym wypadku chodzi o rozwiązanie tzw.
"problemu mostu" - problemu, który czasami bywa też nazywany "problemem transcendencji".
W sformułowaniu dwudziestowiecznych neoscholastyków (L. Noël, E. Gilson)
sytuacja, w której znalazł się Kartezjusz (a wraz z nim wszyscy inni "kartezjańczycy"),
wygląda następująco: "z jednej strony umieszcza się przedmiot, z drugiej -
poznanie, a następnie zadaje się pytanie, w jaki sposób przedmiot może być tam,
gdzie jest, będąc jednocześnie gdzie indziej, to znaczy (...) w świadomości;
- lub też pytanie, w jaki sposób świadomość, pozostając sobą, może wyjść
poza siebie, aby przenieść się na przedmiot".[58]
Dla
reprezentacjonisty i realisty reprezentacjonistycznego sytuacja jest od
początku beznadziejna, ponieważ oczekuje on zrealizowania sytuacji logicznie
niemożliwej. Z jednej strony, aby osiągnąć bezwzględnie pewny punkt oparcia,
ustanawia zasadniczą odrębność (bytowy hiatus) pomiędzy świadomością a
jej przedmiotem, z drugiej zaś, aby wykazać realność przedmiotu świadomości, tę
odrębność próbuje jakoś pokonać, przezwyciężyć czy nawet usunąć. W tym celu
sięga do różnego rodzaju przedstawień, umysłowych reprezentacji i obrazów
zastępczych. Lecz właśnie wskutek tego próba przerzucenia mostu od myśli do
rzeczy nie może się powieść. Jak zauważa Gilson, "przez most można przejść
tylko wówczas, gdy most ten istnieje, tutaj zaś go nie ma". Wszak nie można
wymagać od myśli, by wytworzyła coś innego, niż myśl - niż byt mentalny, niż
byt czysto intencjonalny.
Z kolei Leon
Noël pisze w tej sprawie: "To, co jest kopią lub obrazem rzeczy, nigdy nie pozwoli
nam dojść do samej rzeczy. Z chwilą gdy znajdujemy się w sferze immanencji,
kopia jest tylko pewnym ujęciem myślowym i nim pozostanie. Zasada
przyczynowości nic tu nie zmieni; do haka namalowanego na ścianie możemy
przyczepić łańcuch również tylko namalowany. Przekonanie i dogmatyczne
twierdzenie również nic tu nie zmienią; będąc tylko pewnym wysiłkiem wewnętrznym
nie mogą one sprawić, abyśmy wyszli poza granice naszego więzienia".[59]
Czy jest jakieś wyjście z
tego impasu? Jak się zdaje, dla konsekwentnego reprezentacjonisty nie ma
dobrego wyjścia. Dopóki będzie utrzymywał, że tym, co bezpośrednio poznawane
(uświadamiane) i czego istnienia wcale nie trzeba dowodzić, są wyłącznie
rozmaite umysłowe przedstawienia (umysłowe formy i umysłowe treści), natomiast
o przedmiotach tych przedstawień (ich istnieniu i naturze) dowiadujemy się
jedynie drogą pośrednią, np. na podstawie innych przedstawień lub drogą
wnioskowania, dopóty jego próby przerzucenia pomostu pomiędzy poznającym podmiotem
i poznawaną rzeczą nieodmiennie będą kończyły się porażką. Istnienie i naturę
tych "pośrednio poznawanych przedmiotów", będzie bowiem musiał dogmatycznie
założyć: albo wprost, tj. w punkcie wyjścia, albo w którymś z kolejnych kroków
dowodowych (tj. nie wprost).
W stronę autonomicznej teorii poznania (III)
------------------------
PRZYPISY:
[29] Husserl: "Na ogół źródłowo
prezentujące spostrzeżenie jest uprzywilejowane w stosunku do wszystkich
rodzajów uobecnień; w szczególności naturalnie spostrzeżenie zewnętrzne. Ale
jest uprzywilejowane nie tylko jako akt doświadczeniowy dla stwierdzeń
istnienia, które przecież tu wcale nie wchodzą w rachubę, lecz jako podłoże dla
fenomenologicznych ustaleń dotyczących istoty". Zob. E. Husserl, Idee
czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, tłum.
D. Gierulanka, PWN, Warszawa 1975, s. 206.
[30] Krytyczne uwagi na temat możliwości
poznania bezpośredniego (= źródłowego) i jego roli w badaniach naukowych por.
w: M. Czarnocka, Obserwacja bezpośrednia, "Studia Filozoficzne" 1990, nr
1 (290), s. 155-167. Por. też M. Czarnocka, Doświadczenie w nauce. Analiza
epistemologiczna, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 1992, s.
24-26, 70-80 i inne.
[31] Por. M. Czarnocka, Doświadczenie
w nauce..., op.cit., s. 70 i n. Por. też Z. Augustynek, Trzy realizmy
[w:] M. Hempoliński (red.), Transcendencja i ideał poznawczy, "Studia
Epistemologiczne" I, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo PAN, Wrocław
- Warszawa - Kraków - Gdańsk - Łódź 1990, s. 46-47.
[32] Por. Z. Cackowski, Zasadnicze
zagadnienia filozofii, "Książka i Wiedza", Warszawa 1989, s.
476-482.
[33] Szczegóły por. w J. Dębowski, Bezpośredniość
poznania. Spory - dyskusje - wyniki, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2000, s. 230
i n.
[34] Por. ibidem, s. 233 i dalsze.
[35] "Określenia »samoobecnie dany« -
pisał Husserl - nie identyfikujemy z »dany źródłowo« ani »cieleśnie«". Zob. E. Husserl, Idee...,
s. 201.
[36] W tym miejscu powstaje problem m.in.
źródłowego poznania cudzych stanów psychicznych (percepcja alter ego) i
świata przedstawionego w dziełach sztuki (percepcja estetyczna). Rozwinięcie i
omówienie tej problematyki por. w J. Dębowski, Bezpośredniość..., s.
256-264.
[37] Por. ibidem, s. 247-256.
[38] Krótkie omówienie wymienionych
rozróżnień por. w: A. Półtawski, Świat - spostrzeżenie - świadomość. Fenomenologiczna
koncepcja świadomości a realizm, PWN, Warszawa 1973, s. 48 i n.
[39] A. Schaff: "Przezroczystość dla
znaczenia, tak charakterystyczna dla znaków słownych, występuje właśnie wtedy
(...), gdy w ogóle przestajemy percypować materialny kształt znaku, a w
świadomości zachowujemy jedynie stronę znaczeniową". Zob. A. Schaff, Wstęp
do semantyki, PWN, Warszawa 1960, s. 290.
[40] W sprawie różnicy pomiędzy pojęciem
transcendencji strukturalnej i pojęciem transcendencji radykalnej zob. R.
Ingarden, Spór o istnienie świata, t. II, Cz. 1, wyd. III (w opracowaniu
D. Gierulanki), Warszawa 1987, s. 208.
[41] Por. E. Husserl, Logische
Untersuchungen, II. Band, I. Teil, dritte unveränderte Auflage, Max
Niemeyer, Halle-Saale 1922, s. 39-40
[42] Por. S. Ossowski, Analiza pojęcia
znaku, "Przegląd Filozoficzny" 1926, z. 1-2, s. 30-31. Por. też L. Koj, Zasada
przezroczystości a antynomie semantyczne [w:] idem, Myśl i znak,
KAW, Białystok 1990, s. 11-12 oraz J. Dębowski, Bezpośredniość..., s.
211-221.
[43] Por. G. Bachelard, Pojęcie
przeszkody epistemologicznej, tłum. Z. Cackowski [w:] Z. Cackowski, M.
Hetmański (red.), Poznanie. Antologia tekstów filozoficznych, Zakłada
Narodowy im. Ossolińskich (Wydawnictwo), Wrocław - Warszawa - Kraków 1992, s.
204-208.
[44] Wykład tomistycznej doktryny species
por. w: M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania, Pallottinum, Poznań1959,
zwł. ss. 347-348, 556-557 i 581-585. Por. też Tomasz z Akwinu, Traktat o
człowieku. Summa teologiczna (1, 75-89), oprac. S. Swieżawski, Pallottinum,
Poznań 1956, s. 552-559 (Artykuł 2 w Kwestii 85).
[45] Por. J. Dębowski, Bezpośredniość...,
s. 30-34.
[46] Por. A. M. Quinton, Problem
percepcji, tłum. T. Bigaj [w:] Filozofia percepcji,
"Fragmenty filozofii analitycznej", tom III, Wybrał i wstępem opatrzył B.
Chwedeńczuk, Fundacja ALETHEIA - Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1995, s. 105.
[47] Por. B. Russell, Miękkie i twarde
dane, tłum. R. Godlewski [w:] Filozofia..., s. 11-21. Por. też B. Russell, Knowledge
by Acquaitence and Knowledge by Description [w:] idem, Mysticism and
Logic, Longmans, Gree and Co., London 1918, s. 209-232.
[48] Por. R. M. Chisholm, Teoria
poznania, tłum. R. Ziemińska, Wydawnictwo DAIMONION, Lublin 1994, s. 33-34.
[49] Por. A. M. Quinton, Problem...,
s. 105-106.
[50] Mimo to, nie należy lekceważyć
faktu, iż do pojęcia wiedzy bezpośredniej jako wiedzy nieinferencyjnej analitycy
dochodzili dwiema niezależnymi drogami i przy uwzględnieniu dwu niezależnych
motywów: motywu kartezjańskiego (pojęcie pewności) i motywu arystotelesowskiego
(pojęcie wnioskowania). Oczywiście, czasami (jak np. u G. E. Moore`a lub B.
Russella) obie te drogi i motywacje splatały się za sobą, krzyżowały, a nawet
pokrywały.
[51] Dla ścisłości i pełniejszego obrazu
należałoby tu zaznaczyć, iż w filozofii analitycznej - zwłaszcza po upowszechnieniu
się jej wpływów na kontynencie amerykańskim - poza dwoma wyżej wymienionymi
sposobami definiowania poznania bezpośredniego pojawiły się także co najmniej
dwa dalsze. Na przykład J. R. Searle przez poznanie bezpośrednie rozumie
wszelkie percepcyjne prezentacje (w przeciwieństwie do niepercepcyjnych
reprezentacji), natomiast R. M. Chisholm bezpośredniość poznania wiąże z samoprezentacją
i danymi samoświadomości. Ale i te pojęcia poznania bezpośredniego dają się
ostatecznie sprowadzić do pojęcia wiedzy nieinferencyjnej. Szczególowe analizy
na ten temat por. w: J. Dębowski, Bezpośredniość..., s. 174-199.
[52] Por. A. M. Quinton, Problem...,
s. 128. Ze szczególnym
naciskiem okoliczności te podkreślają W. Sellars i R. Rorty.
[53] Por. K. Twardowski, O
czynnościach i wytworach. Kilka uwag z pogranicza psychologii, gramatyki i
logiki [w:] Psychologia w szkole lwowsko-warszawskiej, Wybór i
opracowanie T. Rzepa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1997, s. 109 i n.
[54] Analizę ustaleń współczesnej
psychologii (w tym także psychologii eksperymentalnej) co do mechanizmów
percepcji, pamięci, wyobraźni i myślenia por. w: J. Dębowski, Bezpośredniość...,
s. 283-309.
[55]Por. K. Twardowski, O idio- i
allogenetycznych teoriach sądu [w:] idem, Wybrane pisma filozoficzne,
PWN, Warszawa 1965, s. 198-199.
[56] Główna teza
niniejszego artykułu została przedstawiona podczas obrad VII Polskiego Zjazdu
Filozoficznego w Szczecinie, w dniu 17.09.2004 r., Sekcja Teorii Poznania. Jego
rozszerzona wersja ukaże się w czasopiśmie "Analiza i Egzystencja" 2005, nr 2.
[57] Por. E. Gilson, Realizm
a metoda [w:] idem, Realizm tomistyczny, Instytut Wydawniczy "Pax",
Warszawa 1968, s. 17. Rekonstruując wywód Merciera, Gilson jednocześnie
wykazuje, iż tego rodzaju illacjonizm i realizm pośredni (reprezentacjonistyczny)
znajduje się już u Kartezjusza. Por. ibidem, s. 21-22.
[58] Por. E. Gilson, Realizm
metodyczny, op. cit., s. 8.
[59]
Por. L. Noël, Notes d`épistémologie thomiste, Louvain-Paris 1925, s.
73. Cytuję za E. Gilson, Realizm metodyczny, op. cit., s. 8.
Podkreślenie moje - J. D.
|