Józef Dębowski

Część trzecia

Wbrew różnym skrajnym odmianom reprezentacjonizmu i reprezentacjonistycznej teorii poznania twierdzę, iż pojęcie poznania bezpośredniego nie jest puste. Zasadniczo, jak dalej twierdzę, można to okazać na trzy sposoby: (1) na podstawie ejdetycznej analizy fenomenu poznania i poznawania; (2) poprzez odwołanie się do "zasady przezroczystości znaku" i pojęcia "poznawczych pośredników"; (3) w oparciu o pojęcie "wnioskowania" i konieczność odwołania się (zwłaszcza w trakcie procedur logicznej rekonstrukcji wiedzy) do wiedzy nieinferencyjnej, a nawet prekategorialnej i prelogicznej.

I

Droga przez fenomenologię

1. Pierwsza droga okazania niepustości pojęcia bezpośredniego poznania prowadzi przez stwierdzenie intencjonalności świadomości i uświadomienie sobie różnych rodzajów intencjonalnej obecności czegoś przed nami. W świetle analizy fenomenologicznej bez trudu bowiem można dostrzec, iż - po pierwsze - nasze zainteresowanie uświadamianym przedmiotem zasadniczo może być dwojakie: poznawcze i pozapoznawcze. W obrębie tego pierwszego równie łatwo dają się zaś wyróżnić - po wtóre - różne stopnie "odległości od źródła".29] Poznawany przedmiot raz będzie jedynie myślany i jakby tylko postulowany, jak na przykład demokrytejski atom, elektron albo neutrino, które w 1931 roku zostało zaledwie "wymyślone" (zapostulowane) przez W. Paulego. Innym razem, a będzie to druga biegunowo skrajna sytuacja, poznawany przedmiot będzie samoobecny i, przynajmniej w jakiejś mierze, osobiście samoprezentujący się podmiotowi, jak np. zmysłowo obserwowalne przedmioty fizyczne, ich przestrzenne przemieszczenia się, różne ich konfiguracje, różne fizyczne stany rzeczy itp.

2. Przykłady intencjonalnego uobecnienia (Vergegenwärtigung) czegoś z jednej strony, i intencjonalnej samoobecności (Selbstgegenwärtigung) z drugiej, można oczywiście mnożyć bez końca: zarówno z dziedziny poznania potocznego, jak i w obrębie różnych wyspecjalizowanych odmian poznania naukowego. Podany przed chwilą przykład z odkryciem neutrino (czy innych cząstek kwantowych) jest tu o tyle interesujący (albo, jak kto woli, kłopotliwy), że "mikroobiekty fizyczne" typu neutrino, elektron, proton itp. nie są oczywiście - i nie mogą być - zmysłowo obserwowalne. Nie mogą być obserwowalne nawet przy użyciu najbardziej nowoczesnych wzmacniaczy percepcji, np. optycznego lub elektronowego mikroskopu. Rzecz bowiem w tym, iż nie posiadamy naturalnego receptora cząstek elementarnych, a wobec tego istnienie i charakterystyka tych cząstek dają się empirycznie rejestrować (i dzięki temu przynajmniej częściowo potwierdzać) dopiero przy zastosowaniu, by się tak wyrazić, receptoryki sztucznie wytworzonej: różnych skomplikowanych urządzeń laboratoryjno-technicznych, rozmaitych przemyślnych detektorów, analizatorów, akceleratorów oraz innej aparatury badawczej.

Jak jednak wiadomo, użycie tego typu poznawczych instrumentów angażuje szereg naukowych teorii o niezwykłej doniosłości i złożoności: teorii matematycznych, fizycznych, chemicznych, biologicznych, (neuro-) psychologicznych... W związku z tym powstaje pytanie, czy tego rodzaju świadectwa empiryczne mają jeszcze cokolwiek wspólnego z poznaniem źródłowym i naocznym (i w tym sensie bezpośrednim) albo z doświadczeniem w tradycyjnym sensie tego słowa? Odpowiedź jest trudna i próżno by dzisiaj szukać w tej kwestii zgodności: zarówno pośród samych naukowców, jak i filozofów nauki.30] Bez względu jednak na to, jak wypadnie odpowiedź na postawione pytanie, jedno jest tu pewne. Niewąpliwie zachodzi jakaś istotna różnica pomiędzy samym tylko "wymyśleniem" neutrino przez W. Paulego w roku 1931 a jego "odkryciem" ("złapaniem") w warunkach eksperymentalnych przez F. Reinesa i C. L. Cowena w roku 1956. A w analizie fenomenologicznej i epistemologicznej chodzi o uchwycenie i wyeksplikowanie między innymi tej właśnie różnicy.

Zapewne różnicę pomiędzy samym tylko pomyśleniem czegoś (sygnitywnym uobecnieniem) a bezpośrednim doświadczeniem tego czegoś (samoobecnością) łatwiej jest zauważyć i analizować na przykładach, które dopuszczają możliwość prostych ujęć spostrzeżeniowych, wyobrażeniowych i przypomnieniowych. Jednak, o czym nie można nie pamiętać, również te najbardziej wyrafinowane procedury poznawcze (np. eksperymenty współczesnych fizyków, astrofizyków, genetyków albo neurologów) nie mogą dojść do skutku bez odniesienia (zarówno w ostatniej instancji, jak i w instancjach pośrednich) do bezpośrednich świadectw percepcyjnych, w szczególności - zmysłowych. Przy tym, chodzi mi tu nie tylko o odniesienie genetyczne czy jedynie psychologiczne, ale przede wszystkim o odniesienie epistemologiczne. Być może właśnie dlatego, bez względu na stopień uteoretyzowania i matematyzacji badań naukowych, w nauce wciąż nie rezygnuje się z pojęcia obserwacji bezpośredniej. Nie rezygnuje się, choć - z drugiej strony - zarówno przez samych naukowców, jak i filozofów nauki jest ona rozumiana rozmaicie.31] Prawdą jest także i to, że w nauce i (zwłaszcza) filozofii nauki, prócz pojęcia obserwacji bezpośredniej (biernej i czynnej), od dawna funkcjonuje także pojęcie obserwacji pośredniej (biernej i czynnej).[32]

3. Bez względu na mnogość zastrzeżeń i obwarowań, jakie zwykło się dzisiaj wiązać z pojęciem "obserwacji" albo "doświadczenia", podstawowe znaczenie ma tutaj fakt, iż uchwycenie fenomenologicznej różnicy pomiędzy różnymi sposobami uświadamiania sobie czegoś - w szczególności, pomiędzy percepcyjną i niepercepcyjną świadomością czegoś - upoważnia nas do dokonania kolejnych istotnych rozróżnień, w tym przede wszystkim do rozgraniczenia samoobecności źródłowej i nieźródłowej. W pierwszym wypadku - scil. w wypadku "samoobecności źródłowej" - w poznaniu pojawia się fenomen, jak go nazywał Husserl, "cielesnej" (leibhaftig) samoobecności i "cielesnej" samoprezentacji oraz, nie dający się uchylić (niezwykle silny), moment asercji (Setzung).33] To, co źródłowo samoobecne, przynajmniej w niektórych wypadkach (spostrzeżenie adekwatne), jest intencjonalnie obecne całym swym zasięgiem bytowym i pełnią jakościowego uposażenia. Zasadniczo zaś, jak wskazują dalsze analizy, z poznaniem źródłowym, a więc i "cielesną" samoobecnością poznawanego przedmiotu, mamy do czynienia właśnie w różnego rodzaju spostrzeżeniach i w każdym spostrzeżeniowym continuum.34]

Powstaje w tym miejscu arcyważne pytanie, czy zakres poznania źródłowego pokrywa się z zakresem percepcji i czy wobec tego źródłowość (Originalität) wyczerpuje się w spostrzeżeniowości (perceptywności), czyli w tzw. naoczności pierwotnej? Wydaje się, iż tak istotnie sprawy się mają. Znaczy to m.in. tyle, że przedmiot dany w tzw. naoczności wtórnej (wyobrażeniowej i przypomnieniowej), choć samoobecny, nigdy nie jest źródłowo obecny.[35] Znaczy to również, że w sposób źródłowy poznawalne może być jedynie to (i tylko to), co jest lub może się stać przedmiotem spostrzegania, a więc przedmiotem doświadczenia (albo "intuicji") w sensie ścisłym.36] Kwestia zaś, czy spostrzegalne mogą być jedynie aktualnie istniejące przedmioty jednostkowe (resp. jednostkowe stany rzeczy), czy też, prócz tych, także przedmioty ogólne (np. species), jest oczywiście kwestią dalszych analiz i - ostatecznie - sprowadza się do wykazania możliwości (lub niemożliwości) wglądów intelektualnych typu "ideacja", "ogląd istoty", "wgląd matematyczny" lub tzw. "naoczność kategorialna" (kategoriale Anschauung).[37] Przy tym, jak łatwo zauważyć, wszystkie wymienione problemy są jak najścislej związane m.in. z zagadnieniem sensualistycznej lub niesensualistycznej (intelektualistycznej) interpretacji spostrzeżeniowości, intuitywności i doświadczenia w ogóle.

4. Generalnie zaś w obrębie wszystkich faktycznych i możliwych przeżyć poznawczych daje się przeprowadzić i fenomenologicznie ugruntować sześć dychotomicznych rozgraniczeń - rozgraniczeń, których epistemologiczne znaczenie trudno jest przecenić. Są to następujące rozgraniczenia:

a) po pierwsze, rozgraniczenie na przeżycia aktowo zorganizowane (akty i przeżycia intencjonalne w sensie ścisłym) i przeżycia nieaktowe (np. protencja i retencja w sensie Husserla, świadomość horyzontu, doznawanie dat wrażeniowych czy przeżywanie w sensie Ingardena);

b) po wtóre, rozgraniczenie na akty jedynie uobecniające swój przedmiot intencjonalny (scil. uobecnienia) i akty doprowadzające do przedmiotowej samoobecności (scil. samoprezentacje);

c) po trzecie, rozgraniczenie na samoprezentacje źródłowe (scil. spostrzeżenia) i samoprezentacje nieźródłowe (np. przypomnienia i fantazje, obrazy umysłowe);

d) po czwarte, rozgraniczenie na źródłowość adekwatną (np. Durchleben w sensie Ingardena lub spostrzeżenie immanentne w sensie Husserla) i źródłowość nieadekwatną (np. percepcja zmysłowa);

e) po piąte, rozgraniczenie na nominalne (jednopromienne) i propozycjonalne (wielopromienne) ujęcia poznawcze - ujęcia występujące zarówno po stronie samoprezentacji (źródłowych i nieźródłowych), jak i po stronie uobecnień (przedstawień sygnitywnych, symbolicznych etc.).

f) po szóste, rozgraniczenie na akty "uznające w bycie" (zawierajace moment tetyczny akty doświadczeniowe) i akty "samego tylko rozumienia".[38]

Wymienione wyżej rozgraniczenia nie powinny jednak przesłonić sprawy dla teorii poznania podstawowej - tego mianowicie, iż w rozważaniach teoriopoznawczych (i dla celów "krytyki poznania") zasadniczo w rachubę wchodzą dwa pojęcia poznawczej bezpośredniości: szerokie i wąskie. Pierwsze pokrywa się z pojęciem przedmiotowej "samoobecności" (Selbstgegenwärtigung) i "samoprezentacji" (Selbstgegebenheit), drugie natomiast odpowiada temu, co Husserl określał mianem "źródłowej samoobecności" i "źródłowej samoprezentacji". Ta ostatnia z kolei wyczerpuje się w spostrzeżeniowości (perceptywności) i ewentualnie, przy pewnych zastrzeżeniach, quasi-spostrzeżeniowości. Dodatkowego uzasadnienia dla trafności dokonanych rozróżnień dostarcza Husserlowska koncepcja poznania jako "wypełnienia" (Erfüllung) - koncepcja opracowana już w Logische Untersuchungen (Rozprawa szósta), potem ciągle udoskonalana i modyfikowana, lecz zasadniczo uznawana także przez "późnego Husserla".

5. Sformułowany przed chwilą wniosek można wysłowić jeszcze inaczej. Można mianowicie powiedzieć, iż szeroko pojęta bezpośredniość poznania zasadniczo pokrywa się z pojęciem naoczności i doświadczenia w ogóle - naoczności i doświadczenia w szerokim fenomenologicznym sensie tych terminów. Do poznań bezpośrednich sensu largo pozwala to zaliczyć te wszystkie rodzaje przeżyć poznawczych, w których poznawany przedmiot dany jest w sposób oglądowy, czyli z pewną naocznością: naocznością pierwotną (spostrzeżeniową lub quasi-spostrzeżeniową) i/lub naocznością wtórną (przypomnieniową i wyobrażeniową). Genus proximus tak uformowanego pojęcia poznania bezpośredniego stanowi tedy poznawalność, natomiast differentia specifica wyznaczona jest ostatecznie przez naoczność. To bowiem naoczność - pierwotna lub przynajmniej wtórna - decyduje o samoobecności i samoprezentacji poznawanego przedmiotu: przedmiotu poznania faktycznego i możliwego. Z tego punktu widzenia do poznań pośrednich przynależeć będą te ujęcia poznawcze, których przedmiot jest świadomościowo uobecniany na podstawie różnego rodzaju "reprezentacji zastępczych", w szczególności czysto sygnitywnie, schematycznie lub symbolicznie. Bezpośrednio poznawalnymi nie będą zatem te wszystkie przedmioty, o których naturze, istocie lub jakościowym uposażeniu (własnościach) wnosimy za pośrednictwem czegoś, co w nich samych się nie zawiera i czego cały poznawczy sens wyczerpuje się w byciu znakiem, repliką lub odwzorowaniem czegoś od nich samych różnego. Poznaniem pośrednim jest przeto poznanie, w którym naocznie dana - i przez to samoobecna - jest jedynie sygnitywna reprezentacja, a dopiero potem (wtórnie, czysto myślowo, nienaocznie) uobecniony jest również przedmiot przez nią reprezentowany. Naturalnie, pośrednio poznawane będą tu również te wszystkie przedmioty (jak np. przedmioty poznania fizykalnego), do których docieramy dzięki różnego rodzaju rozumowaniom, dyskursywnie, na podstawie wiedzy wyrażonej w sądach i wyeksplikowanej językowo.

Jeśli zaś idzie o poznanie bezpośrednie w jego węższym, właściwym i ścisłym sensię, to mamy z nim do czynienia wyłącznie w przypadku samych tylko poznań źródłowych, a zatem wtedy, gdy poznawany przedmiot samoprezentuje się świadomości nie tylko jako "on sam (ein Selbst), ale nadto jest dany w modus "cielesnej samoobecności" (leibhaftige Selbstgegenwärtigung). Nałożenie na poznanie bezpośrednie i naoczne warunku źródłowości sprawia, że do poznań bezpośrednich w ścisłym sensie mogą być zaliczone wyłącznie różne odmiany percepcji. W tym wypadku wyróżnikiem poznawczej bezpośredniości jest bowiem spostrzeżeniowość (perceptywność); tu ona stanowi to, co w klasycznym sposobie definiowania określa się mianem differentia specifica. Oczywiście, "rodzajem najbliższym" jest w tej sytuacji szeroko pojęte poznanie naoczne, a zatem poznanie bezpośrednie w szerszym znaczeniu.

II

Droga przez semiotykę

1. W związku z drugą metodą okazania niepustości pojęcia poznania bezpośredniego trzeba z kolei zauważyć, iż wcale nierzadko jest ona stosowana w obrębie i na użytek również rozmaitych semiotycznych teorii poznania. Oczywiście - po warunkiem, że w ogóle przyjmuje się w nich jakiś wariant "zasady przezroczystości znaku", a więc ostatecznie dopuszcza się (niechby i ograniczoną) "przezroczystość" przynajmniej niektórych poznawczych pośredników. Wszak tylko pod warunkiem uwzględnienia "przezroczystych" mediatorów poznawczych dają się wskazać podstawy, ze względu na które można mówić o "poznawaniu czegoś", a nie jedynie np. "oznaczaniu", "symbolizowaniu", "kojarzeniu", "rozumieniu", "interpretowaniu" itp. Słowem, także każda semiotyczna (czy - ogólniej - reprezentacjonistyczna) teoria poznania istotnie jest teorią poznania (a nie jedynie np. semiotyką, hermeneutyką, dialogiką albo jeszcze innym wariantem teorii "gier językowych") tylko pod warunkiem, że wprowadza rozgraniczenie na "przezroczyste" i "nieprzezroczyste" pośredniki poznawcze.

2. Wszelako "przezroczystość znaku", poza innymi trudnościami, rozmaicie bywa dzisiaj interpretowana. Przykładowo, A. Schaff w swojej teorii poznania mówił o "przezroczystości znaku wobec jego znaczenia", czyli - ostatecznie - wobec intencji znaczeniowej i uświadamianej w niej treści.39] Tak pojęta "zasada przezroczystości znaku" implikuje jednak szereg trudności, które - jak się zdaje - kulminują ostatecznie w semantycznym lub semiotycznym solipsyzmie. W tym wypadku znaki wszak odsłaniają nam nie tyle autonomicznie istniejącą rzeczywistość przedmiotową, ile raczej (a ściśle mówiąc - tylko!) to, w jaki sposób jest ona uświadamiana przez inne podmioty (poznawania, działania, życia...). U kresu tej drogi możemy tedy mówić co najwyżej o obiektywności poznania pojętej jako jego intersubiektywność - intersubiektywność znaczeń i ich związków wzajemnych.

Zgoła odmienna perspektywa, a także nadzieja na efektywne przezwyciężenie owego semiotycznego solipsyzmu, rysuje się dopiero w sytuacji, gdy "przezroczystość" znaku będzie definiowana jako jego "przezroczystość" wobec "oznaczanego" lub "znaczonego" przedmiotu - przedmiotu, który w stosunku do wyrażeń językowych i aktów nadających im znaczenie (intencji znaczeniowych) jest transcendentny nie tylko strukturalnie, ale i radykalnie.40] Taką interpretację "zasady przezroczystości znaku" napotykamy m.in. w semiotyce E. Husserla41] i analizach semiotycznych S. Ossowskiego42].

3. Różnicę między obydwoma wariantami "zasady przezroczystości znaku" można wyrażać na różne sposoby. Można ją wysłowić m.in. jako różnicę między teorią poznania, która akcentuje poznawczą wszechmoc znaku (G. Bachelard43]), a teorią poznania, która wskazuje jedynie na jego wszechobecność (neotomizm i doktryna species44]). Ten ostatni wariant teorii poznania stara się uniknąć pułapki semiotycznego solipsyzmu w ten sposób, że pośród wszelkich faktycznych i możliwych mediatorów poznawczych rozróżnia tzw. "pośredniki nieprzezroczyste" (medium quod) i "pośredniki przezroczyste" (medium quo). Podkreśla się przy tym, iż występowanie w poznaniu "pośredników przezroczystych" (np. wrażeń zmysłowych czy nawet treści refleksyjnych lub pojęć) wcale nie uniemożliwia poznań źródłowych - poznań, w których poznawany przedmiot samoprezentuje się poznającej świadomości w swej "cielesnej rzeczywistości", "w oryginale", a więc jako "on sam", a nie jakiś jego reprezentant czy "przedmiot zastępczy" (substytut rzeczy poznawanej). Kwestia, czy i ewentualnie w jakim stopniu rzeczywiście mamy tu do czynienia z poznawczym intuicjonizmem i prezentacjonizmem, wymaga jednak bardzo starannych i drobiazgowych analiz. Od stuleci jest też przedmiotem licznych kontrowersji i polemik.45]

III

Droga przez logikę

1. Gdy chodzi o trzeci sposób formowania pojęcia poznawczej bezpośredniości, to - gdyby ograniczyć się do filozofii dwudziestowiecznej - szczególnie szeroko był on rozpowszechniony w brytyjskiej filozofii analitycznej, w tym zwłaszcza pośród jej klasyków (B. Russell, G. E. Moore, H. H. Price, A. J. Ayer). Ściśle biorąc, w swych teoriach danych bezpośrednich analitycy przyjmowali zwykle dwie definicje terminu "bezpośredni" (resp. "pierwotny", "bazowy"). Jedna opierała się na pojęciu pewności (resp. oczywistości i nieobalalności), druga zaś na pojęciu wnioskowania.

Według pierwszej definicji, "wiedzieć bezpośrednio, że p" (lub: "p" jest zdaniem bazowym) znaczyło tyle, co "wiedzieć z pewnością, że p".46] Przy tym, za pewne mogły tu uchodzić jedynie te przekonania, które dotyczyły tzw. "twardych danych" lub stanowiły eksplikację tzw. "wiedzy przez znajomość" (w odróżnieniu od tzw. "wiedzy przez opis").47] Jednak w obu wypadkach ów bezpośrednio uświadamiany przedmiot pojmowany był jako coś jedynie fenomenalnego i prywatnego: to, co hic et nunc dane, w szczególności - zmysłowo (sensum, sense-datum). Stąd, przekonania dotyczące autonomicznie istniejących przedmiotów świata zewnętrznego mogły być co najwyżej prawdopodobne. W kręgu filozofów analitycznych z reguły przyjmowano również, że aby jakieś niepewne przekonanie mogło być przynajmniej prawdopodobne, jakieś inne przekonanie musi być pewne. Była to tzw. "zasada antypirrońska" (późniejsze określenie R.M. Chisholma).[48]

Z kolei wg drugiego sposobu definiowania terminu "bezpośredni", "wiedzieć bezpośrednio, że p" (lub "p" jest zdaniem bazowym) znaczyło tyle, co "wiedzieć, że p bez dokonywania jakiegokolwiek wnioskowania".49]

Łatwo zauważyć, że obie definicje terminu "bezpośredni" zasadniczo dają się sprowadzić do jednej. Inaczej mówiąc, rezultatem obu definicji terminu "bezpośredni" jest pojęcie bezpośredniości nieinferencyjnej.50] Jeśli tak, to rozgraniczenie na wiedzę bezpośrednią i pośrednią pokrywa się zakresowo z rozgraniczeniem na wiedzę nieinferencyjną (= nie wywnioskowaną z jakiejkolwiek wiedzy wcześniejszej) i inferencyjną, czyli z innej wiedzy wywiedzioną.51]

2. Ta trzecia droga ma wiele zalet. Jest prosta, intuicyjnie oczywista i teoretycznie elegancka. Ma jednak i swoje ograniczenia. Rzecz między innymi w tym, że - na przykład - przekonania bezpośrednio oparte na doświadczeniu nie zawsze są pewne; czasami są mniej niż pewne, zaledwie prawdopodobne, a mimo to stanowią dostateczną rację uznania innych niepewnych przekonań.

Można mieć również wątpliwości co do tego, czy dane doświadczenia (ich protokół) mogą być w ogóle źródłem jakiegokolwiek uzasadnienia dla naszych przekonań o świecie zewnętrznym. Relacja, jaka zachodzi między doświadczeniem a przekonaniami o przedmiotach fizycznych, jest bowiem - i tak stawia sprawę bardzo wielu analityków52] - relacją kauzalną, nie zaś relacją logiczną. Doświadczenie może zatem dostarczać co najwyżej wyjaśnienia dla powziętych przekonań (jako ich przyczyna), ale nie może tych przekonań usprawiedliwiać (= być ich racją). Wszak "porządek genetyczny" i "porządek logiczny" - to całkiem odmienne porządki; jeśli nie zawsze, to przynajmniej z reguły.

3. Wreszcie, odwołanie się do wiedzy nieinferencyjnej jako podstawy ma jeszcze i to ograniczenie, że zasadniczo daje się stosować w obrębie poznania pojętego wyłącznie jako wytwór (rezultat, wynik). A to dlatego, że odwołanie się do pojęcia wnioskowania (jakkolwiek by go nie rozumieć: szeroko czy wąsko) zakłada tezę o propozycjonalności wszelkiego poznania: by umożliwić inferencję (czy jakiekolwiek rozumowanie), wiedza nieinferencyjna musi już zawierać pewne sądy, zdania, przekonania. Tymczasem to, czy propozycjonalna forma poznania jest jego formą jedyną i uniwersalną i czy elementarną jednostką poznawczą jest dopiero sąd (zdanie), jest dzisiaj wielce problematyczne, również dla kognitywistów. Teza o propozycjonalności poznania byłaby może do przyjęcia wtedy, gdyby wszelkie poznanie rozpatrywać wyłącznie jako wytwór, czyli tak, jak na ogół jest ono rozpatrywane w kręgu filozofii analitycznej. Ale i to ograniczenie jest tu problematyczne. Każdy wytwór odsyła bowiem do czynności, których jest wytworem, np. sąd wskazuje na czynność sądzenia jako coś, co go nie tylko poprzedza, ale i ontycznie warunkuje (umożliwia).[53] To po pierwsze. Po wtóre zaś, każdy sąd zawiera pojęcia i zdaje sprawę z ich związku: koniecznego, faktycznego, możliwego. Skoro tak, to odsyła do - ponownie: jako warunku swej możliwości - bardziej prostych elementów poznania, mianowicie: co najmniej do pojęć. Z kolei pojęcia - i, odpowiednio, operacja pojęciowej kategorializacji - zakłada istnienie jeszcze bardziej pierwotnej formy wiedzy, mianowicie: postaciującej i oglądowej (figuralnej). Pamiętać należy także o tym, iż - po trzecie - prócz wiedzy typu "że", istnieje również wiedza typu "jak": wiedza, której pełna eksplikacja w formie propozycjonalnej i kategorialnej albo w ogóle jest niemożliwa, albo co najmniej bardzo utrudniona.

4. Tego rodzaju genealogia poznania daje się dzisiaj wszechstronnie zilustrować i potwierdzić, m.in. ustaleniami psychologii eksperymentalnej.[54] Jednak niezależnie od tego powstaje pytanie, czy wszystkie z wymienionych elementów (sąd, pojęcie, obraz, doznanie, czucie...) dają się w poznaniu wyodrębnić nie tylko przez abstrakcję, ale efektywnie? W szczególności: które z nich są w stanie pełnić całkiem samodzielne funkcje poznawcze?; w którym momencie mamy prawo powiedzieć, że mamy już do czynienia z poznaniem czegoś, znajomością czegoś, wiedzą o czymś? czy poznanie jako czynność zaczyna się dopiero na poziomie formowania sądu (sądzenia), czy też istnieją inne formy i piętra poznania - formy i piętra bardziej podstawowe oraz funkcjonujące całkiem niezależnie (przynajmniej zasadniczo) od propozycjonalnej jego formy?

5. Dotychczasowe poszukiwania odpowiedzi na wymienione wyżej pytania doprowadziły m.in. do sporu między allogeniczną a idiogeniczną teorią sądu.[55] Moim zdaniem, rozstrzygnięcie tego sporu zależy przede wszystkim od tego, jak zostaną określone podstawowe funkcje poznawcze. Nieco inaczej: które z tych rozlicznych funkcji uzna się za podstawowe? Czy jako zasadniczą akcentować się będzie przede wszystkim aleteistyczną (informacyjną) funkcję poznania, czy też przeważą odmienne tendencje, np. formalistyczna, metodologiczna, eksplanacyjna, perswazyjna, komunikacyjna. Może się również zdarzyć, a w najnowszej epistemologii tendencje te nie należą wcale do rzadkości (W. Sellars, R. Rorty), że czysto poznawcze funkcje wiedzy zostaną przesłonięte przez jej funkcje pozapoznawcze, np. pragmatyczną, ekspresyjną, terapeutyczną. Powstaje pytanie, jakie znaczenie będzie miał wówczas termin "poznać coś"? A może pytanie to zostanie unieważnione?

Jednak, jak myślę, dopóki w poznaniu cenić będziemy nade wszystko jego funkcję informatora, a zatem dopóki cenić będziemy w nim jego rzeczowość, obiektywność i prawdziwość (w sensie klasycznej definicji prawdy), dopóty ważność swoją zachowają również pytania o istotę i granice bezpośredniego poznania: pytania o różne jego pojęcia i warunki możliwości. Innymi słowy, opracowanie problematyki poznania bezpośredniego i pośredniego jest jak sądzę dobrym (choć może nie jedynym?) sposobem wypełnienia zadań klasycznej teorii poznania - teorii poznania, w której problemem centralnym dalej pozostaje zagadnienie przedmiotowej ważności wiedzy: problem jej obiektywności (niekiedy zwany też "problemem transcendencji") i problem jej prawdziwości (czasami zwany także "problemem adekwatności").

Część czwarta

Teoriopoznawczy prezentacjonizm a realizm[56]

I

Analiza związków wzajemnych pomiędzy globalnym reprezentacjonizmem z jednej strony, a realizmem teoriopoznawczym z drugiej, wypada zdecydowanie na niekorzyść tego ostatniego. Dlaczego? Otóż przede wszystkim dlatego, że reprezentacjonizm globalny - a więc pogląd, który niejako z definicji wyklucza źródłowy dostęp poznawczy do jakiejkolwiek dziedziny przedmiotowej - uniemożliwia pozytywne rozstrzygnięcie problemu obiektywności poznania. Dzieje się tak z tego powodu, że już w punkcie wyjścia zamyka on drogę przejścia od tego, jakimi rzeczy się wydają, do tego, jakimi rzeczy są. Tutaj problem radykalnej transcendencji, jeśli w ogóle daje się go jeszcze sformułować czy jakoś postawić, może być pozytywnie rozstrzygnięty tylko na podstawie jakiś hipotez dodatkowych - hipotez ad hoc lub hipotez par excellence metafizycznych, np. zasady przyczynowości sprawczej. Więcej, w tego rodzaju reprezentacjonizmie w istocie rzeczy dochodzi do destrukcji pojęcia poznania, a wskutek tego, ostatecznie, do irracjonalizmu i samozniesienia. Dochodzi do tej destrukcji, ponieważ nie sposób jest (obiektywnie) stwierdzić nawet tego, jakimi rzeczy się wydają; tutaj możemy wszak mówić co najwyżej o tym, iż "rzeczy wydają się wydawać". Dochodzi też do irracjonalizmu i samozniesienia, ponieważ jedynym oparciem dla jakiejkolwiek konstatacji, także konstatacji o racjonalności własnego stanowiska, są ostatecznie czynniki pozapoznawcze (i w tym sensie irracjonalne).

Jednak czasami również reprezentacjonizm lokalny (lub, jeśli ktoś woli, lokalny prezentacjonizm) może kończyć się albo agnostycyzmem albo, przy minimum konsekwencji, teoriopoznawczym idealizmem. Zapewne do takich konsekwencji będzie prowadziła ta odmiana lokalnego reprezentacjonizmu (lokalnego prezentacjonizmu), która za bezpośrednio dostępną uznaje jedynie sferę immanencji (bezpośrednie poznanie ograniczając w ten sposób do samopoznania i samoświadomości), natomiast w odniesieniu do przedmiotów świata transcendentnego i ontycznie obiektywnego dopuszcza jedynie pośrednie sposoby ich poznawania. Tego typu reprezentacjonizm (czy prezentacjonizm) także musi kończyć się jakimś rodzajem semiotycznego solipsyzmu czy idealizmu, ponieważ nie jest w stanie przerzucić pomostu między bezpośrednio daną sferą faktów psychicznych (sferą różnego typu umysłowych przedstawień jako punktem wyjścia) a ontycznie odrębną, lecz bezpośrednio niedostępną, sferą faktów fizycznych jako punktem dojścia - pomiędzy np. nierozciągłą, bezwonną i bezbarwną treścią psychiczną (tj. bezpośrednio uświadomionym doznaniem zmysłowym) a rozciągłym, pachnącym i kolorowym przedmiotem fizycznym.

Chcę przez to powiedzieć, że tak zwany realizm reprezentacjonistyczny (albo pośredni) jest w istocie nie do utrzymania. Trudności tego typu reprezentacjonizmu i realizmu dobrze ilustruje casus Kartezjusza. Innym przykładem tych trudności były stanowiska Malebranche`a, Spinozy, Locke`a, Leibniza czy Kanta. W czasach nowszych, bo już w wieku XX, dobrym przykładem tych trudności może być neoscholastyka, w szczególności, stanowisko kardynała D. Merciera, który, choć prezentacjonista, usiłował dowodzić istnienia świata realnego na podstawie bezpośrednich danych samoświadomości oraz zasady przyczynowości sprawczej. Rozumowanie twórcy szkoły lowańskiej przebiegało w sposób następujący (rekonstruuję za E. Gilsonem[57]):

(1) Jest niezaprzeczalnym faktem psychologicznym - faktem dobrze potwierdzonym w doświadczeniu wewnętrznym - iż biernie doznaję rozmaitych treści wrażeniowych (wzrokowych, słuchowych, dotykowych...).

(2) Istnienie owych wrażeń (biernie doznawanych treści) jest niekonieczne, co znaczy, że w swym istnieniu są one zależne od czegoś innego, niż one same. A wobec tego powstaje pytanie, co jest ich przyczyną sprawczą? W odpowiedzi można zaproponować dwie hipotezy.

(3) Przyczyną sprawczą biernie doznawanych jakości zmysłowych jestem albo ja sam (podmiot poznający), albo jest nią jakaś rzecz różna ode mnie, tj. wobec mnie transcendentna.

(4) Przyczyną (źródłem) owych doznań nie mogę być ja sam, ponieważ skoro ich doznaję, to nie mogę ich wytwarzać.

(5) Zatem: Z konieczności istnieje poza mną jakaś rzeczywistość transcendentna, która jest przyczyną moich doznań zmysłowych, scil. stanowi dostateczną rację ich zachodzenia.

Gdyby wnioskowanie Merciera odrobinę przeformułować i uprościć, to, jak sądzę, można by je łatwo uogólnić m.in. na kauzalna teorię percepcji J. Locke`a i bodaj na każdą inną kauzalną teorię percepcji. Wnioskowanie to będzie wtenczas wyglądało jak następuje:

(1) Przyczyną sprawczą biernie doznawanych przez podmiot treści wrażeniowych jest albo sam poznający podmiot, albo transcendentny wobec niego przedmiot realny.

(2) Jeśli poznający podmiot jest biernym odbiorcą treści wrażeniowych, to nie może być ich przyczyną.

(3) Poznający podmiot jest biernym odbiorcą treści wrażeniowych.

(4) Zatem: Przyczyną sprawczą doznawanych przez podmiot treści wrażeniowych jest transcendentny wobec niego przedmiot realny.

Krótko i symbolicznie:

[(p _|_ q) ^ (r->~p)^r]->q

Łatwo się przekonać, iż powyższe wnioskowanie, jeśli w pierwszej jego przesłance istotnie wchodzi w rachubę alternatywa rozłączna (funktor ekskluzji), jest formalnie poprawne. Znaczy to, że wniosek implikacyjnie wynika z przesłanek. Mimo to, jego pełna logiczna poprawność budzi zastrzeżenia. Konkluzję tego wnioskowania trudno jest bowiem uznać za należycie uzasadnioną, skoro teza dowodzona zawiera się w jego przesłankach. Znajdujemy ją już w pierwszej przesłance, w której dopuszczona jest możliwość przyczynowego warunkowania biernie doznawanych treści wrażeniowych przez transcendentny wobec podmiotu przedmiot realny. Ba, całe wnioskowanie jest materialnie poprawne tylko pod warunkiem, że metafizyczna zasada przyczynowości sprawczej jest stosowalna także do treści wrażeniowych. A jeśli istotnie jest stosowalna, to - konsekwentnie - należały założyć także realność samych tych treści oraz, w dalszej kolejności, realność poznającego podmiotu.

Ostatecznie tedy całe to wnioskowanie należy uznać za błędne. Nazywając rzecz po imieniu, trzeba powiedzieć, iż jest ono obciążone błędem petitio principii. A jeśli tak, to realizm pośredni (realizm reprezentacjonistyczny i illacjonizm) jest stanowiskiem, którego nie daje się skutecznie bronić. Krótko: istnienia świata realnego nie sposób jest poprawnie wywnioskować z treści doznań zmysłowych, ponieważ podczas tego rodzaju próby zachodzi konieczność oparcia się przynajmniej na zasadzie przyczynowości sprawczej. Ta zaś z góry zakłada nie tylko realność poznawanych przedmiotów, ale i realność poznającego podmiotu oraz doznawanych przez ten podmiot treści wrażeniowych.

Można jednak powiedzieć, iż w powyższym wnioskowaniu chodzi o przedstawienie dowodu dla tezy realizmu metafizycznego - realizmu, który wcale nie musi implikować realizmu teoriopoznawczego. Wszelako pośredniego realizmu teoriopoznawczego dotykają trudności całkiem podobnej natury. W tym wypadku chodzi o rozwiązanie tzw. "problemu mostu" - problemu, który czasami bywa też nazywany "problemem transcendencji". W sformułowaniu dwudziestowiecznych neoscholastyków (L. Noël, E. Gilson) sytuacja, w której znalazł się Kartezjusz (a wraz z nim wszyscy inni "kartezjańczycy"), wygląda następująco: "z jednej strony umieszcza się przedmiot, z drugiej - poznanie, a następnie zadaje się pytanie, w jaki sposób przedmiot może być tam, gdzie jest, będąc jednocześnie gdzie indziej, to znaczy (...) w świadomości; - lub też pytanie, w jaki sposób świadomość, pozostając sobą, może wyjść poza siebie, aby przenieść się na przedmiot".[58]

Dla reprezentacjonisty i realisty reprezentacjonistycznego sytuacja jest od początku beznadziejna, ponieważ oczekuje on zrealizowania sytuacji logicznie niemożliwej. Z jednej strony, aby osiągnąć bezwzględnie pewny punkt oparcia, ustanawia zasadniczą odrębność (bytowy hiatus) pomiędzy świadomością a jej przedmiotem, z drugiej zaś, aby wykazać realność przedmiotu świadomości, tę odrębność próbuje jakoś pokonać, przezwyciężyć czy nawet usunąć. W tym celu sięga do różnego rodzaju przedstawień, umysłowych reprezentacji i obrazów zastępczych. Lecz właśnie wskutek tego próba przerzucenia mostu od myśli do rzeczy nie może się powieść. Jak zauważa Gilson, "przez most można przejść tylko wówczas, gdy most ten istnieje, tutaj zaś go nie ma". Wszak nie można wymagać od myśli, by wytworzyła coś innego, niż myśl - niż byt mentalny, niż byt czysto intencjonalny.

Z kolei Leon Noël pisze w tej sprawie: "To, co jest kopią lub obrazem rzeczy, nigdy nie pozwoli nam dojść do samej rzeczy. Z chwilą gdy znajdujemy się w sferze immanencji, kopia jest tylko pewnym ujęciem myślowym i nim pozostanie. Zasada przyczynowości nic tu nie zmieni; do haka namalowanego na ścianie możemy przyczepić łańcuch również tylko namalowany. Przekonanie i dogmatyczne twierdzenie również nic tu nie zmienią; będąc tylko pewnym wysiłkiem wewnętrznym nie mogą one sprawić, abyśmy wyszli poza granice naszego więzienia".[59]

Czy jest jakieś wyjście z tego impasu? Jak się zdaje, dla konsekwentnego reprezentacjonisty nie ma dobrego wyjścia. Dopóki będzie utrzymywał, że tym, co bezpośrednio poznawane (uświadamiane) i czego istnienia wcale nie trzeba dowodzić, są wyłącznie rozmaite umysłowe przedstawienia (umysłowe formy i umysłowe treści), natomiast o przedmiotach tych przedstawień (ich istnieniu i naturze) dowiadujemy się jedynie drogą pośrednią, np. na podstawie innych przedstawień lub drogą wnioskowania, dopóty jego próby przerzucenia pomostu pomiędzy poznającym podmiotem i poznawaną rzeczą nieodmiennie będą kończyły się porażką. Istnienie i naturę tych "pośrednio poznawanych przedmiotów", będzie bowiem musiał dogmatycznie założyć: albo wprost, tj. w punkcie wyjścia, albo w którymś z kolejnych kroków dowodowych (tj. nie wprost).

W stronę autonomicznej teorii poznania (III)