POLSKI    ENGLISH   

Internetowy Serwis Filozoficzny

przy Instytucie Filozofii    Uniwersytetu Jagiellońskiego

|  Czasopismo |  Forum |  Literatura |  Linki |  Aktualności
 


 

W odpowiedzi Tadeuszowi Szubce

Marcin Miłkowski

1. O wiedzy potocznej na temat procesów umysłowych

Tadeusz Szubka z wielką swadą pisze, że pomijamy podstawowy problem filozofii umysłu: problem stosunku bezpośredniego i pośredniego poznania procesów umysłowych. Co prawda, tematykę naszą ograniczyliśmy zgodnie z tytułem do problemów ontologicznych, nie sądząc, by wszystkie epistemologiczne problemy filozofii umysłu należało poruszać przy okazji problemu psychofizycznego, lecz skoro jest po temu okazja, to warto zabrać w tej sprawie głos.

Problem poznania i istnienia innych umysłów nie jest tożsamy z problemem psychofizycznym. Wielu znanych myślicieli sądzi, że bezpośrednie poznanie procesów umysłowych jest czymś, czego fizykalizm, materializm czy szerzej: żaden monizm wyjaśnić nie może. Jako problem dla monizmu podnoszone jest istnienie jakości doznań zmysłowych – wspominają o tym Stanisław Judycki, Karol Polcyn i Tadeusz Szubka. Niżej postaram się pokazać, jak w kontekście nauki, wygląda różnica między intro- i ekstraspekcją oraz zająć się qualiami, czyli jakościami doznań. Na koniec pokażę, dlaczego dualizm kartezjański jest rodem z muzeum.

Czym jest bezpośrednie poznanie procesów umysłowych i czym różni się od pośredniego? Tadeusz Szubka pisze tak:

To pierwsze jest jak najbardziej bezpośrednie (na tyle bezpośrednie, że pod znakiem zapytania staje jego opis w kategoriach percepcyjnych, tj. jako swoistego spostrzegania czy obserwacji), a to drugie w dużej mierze pośrednie i bazujące na niekiedy zawodnych projekcjach i wnioskowaniach przez analogię.

Pojawia się pytanie, jakie racje przemawiają za powyższym zdaniem? Dla pierwszego zdania współrzędnego zapewne należy podać świadectwo introspekcyjne, lecz ono nie pozwala uogólniać tego spostrzeżenia na wszystkich ludzi (czy wszystkie systemy poznawcze w ogóle). Byłaby to więc wypowiedź autobiograficzna Tadeusza Szubki. Po przecinku jest drugie zdanie, które na pewno nie jest introspekcyjne, lecz ekstraspekcyjne. Jest to wypowiedź obserwacyjna. Co jednak robi wypowiedź syntetyczna a posteriori w wypowiedzi filozofa, który broni filozofii przed inkorporowaniem empirii? Czyżby był niekonsekwentny?

Hipoteza niekonsekwencji wydaje się o tyle mało prawdopodobna, że jest to zdanie wedle większości psychologów fałszywe. Kwestią badań empirycznych i teorii psychologicznych jest to, w jaki sposób ludzie rzeczywiście poznają umysły innych ludzi. Jest to bardzo prężnie rozwijający się nurt w psychologii poznania, w psychologii rozwojowej i badaniach nad autyzmem. Co więcej, badania te są inspirowane przez współczesne koncepcje filozoficzne.

Pogląd Tadeusza Szubki natomiast jest tradycyjnym ujęciem filozoficznym, które było krytykowane poważnie w filozofii już przez Maksa Schelera, podważane przez Edmunda Husserla, a także Ludwiga Wittgensteina w Dociekaniach filozoficznych, gdzie teoria analogii jest parafrazowana jako teza o istnieniu języka prywatnego. Jakie problemy wiążą się z teorią analogii? Po pierwsze, w sposób nieuprawniony uprzywilejowuje ona percepcję wzrokową. Niewidomi jednak nie mają problemu z rozpoznawaniem innych ludzi i odróżnianiem ich od odbiorników radiowych, choć mogą mieć trudność z zauważeniem podobieństwa swojego ciała do ciał innych na podstawie samych tylko percepcji słuchowych; załóżmy, że mogą posługiwać się percepcją kinestetyczną. Po drugie, taka koncepcja wyklucza przypisywanie intencjonalności organizmom o zasadniczo różnej budowie ciała, np. Marsjanom czy mówiąc mniej fantastycznie – zwierzętom. Moje ciało wygląda inaczej od ciała kota, lecz kotu większość ludzi przypisuje świadomość. To niektóre tylko z zarzutów, jakie wywodzą się jeszcze od Schelera. Argument przeciwko teorii analogii zawarty w Dociekaniach filozoficznych Wittgensteina wymierzony jest natomiast w solipsystyczny i epistemologicznie nieuprawniony charakter teorii analogii.

W jakiej zatem sytuacji możemy pewnym przedmiotom przypisać własność bycia umysłami? Kiedy jesteśmy do tego uprawnieni i na mocy jakich zasad? Dziś w filozofii dominują cztery rozwiązania. Przeżycia intencjonalne są identyfikowane na podstawie:

(1) [internalizm]: wewnętrznej budowy danego podmiotu; budowę tę można rozumieć jako struktury poznawcze, np. syntaktyczno-formalne (Fodor, Pylyshyn, Dretske), ale też jako struktury neurofizjologiczne (Searle);

(2) [teoria nastawieniowa; eksternalizm]: zachowania (Dennett, behawioryści, psychologia zwierząt; theory theory w psychologii autyzmu);

(3) [interakcjonizm]: interakcji społecznych – a. Heidegger – bycie w świecie jako współbycie; b. Merlau-Ponty z analizą ucieleśnionej subiektywności; c. Brandom i d. transcendentalna filozofia społeczna;

(4) [teorie symulacji i empatii]: na podstawie wewnętrznej symulacji procesów umysłowych o charakterze reprezentacyjnym (R. M. Gordon) lub samorzutnego wczucia (Sh. Gallagher).

Wszystkie te cztery koncepcje, choć formułowane często przez filozofów, są wykorzystywane w badaniach przez psychologów i testowane. Na przykład słynne eksperymenty Wimmera i Pernera dotyczące faz rozwoju poznawczego dziecka, które dopiero w pewnym wieku jest w stanie odróżnić własną wiedzę od wiedzy innych ludzi, były inspirowane przez koncepcję Dennetta. Do dziś nie jest rozstrzygnięte, która z tych teorii jest prawdziwa; być może dla jednych organizmów (np. niższych ssaków naczelnych) właściwe jest ujęcie eksternalistyczne, a dla wyższych – interakcjonistyczne. To sprawa badań, które mogą pokazać, jak faktycznie rozpoznawane są obiekty jako umysły.

Sprawa introspekcji również ujmowana jest inaczej, niż chciałby nasz polemista. To prawda, że poznanie bezpośrednie nie jest nazywane spostrzeganiem wewnętrznym. Jednak to nie wszystko, co pisze na jego temat Szubka:

I właśnie w tym pierwszym poznaniu, świadome stany mentalne jawią się jako coś, co trudno jest opisać i wyjaśnić za pomocą kategorii znanych nam z potocznego i naukowego poznania świata zewnętrznego.

Zapewne większość behawiorystów z pierwszej połowy XX wieku by temu przyklasnęła. Introspekcja była dezawuowana jako źródło rzetelnej wiedzy o procesach umysłowych. Do pełnoprawnych metod badawczych psychologii powróciła dopiero niedawno, po przełomie kognitywistycznym, choć już wcześniej powstały najważniejsze metodologiczne prace na jej temat. Na gruncie polskim możemy pochwalić się pionierską pracą Mieczysława Kreutza, czołowego przedstawiciela Szkoły Lwowsko-Warszawskiej w psychologii, który bronił introspekcji w czasach dominacji teoretycznej amerykańskiego i radzieckiego behawioryzmu. Dziś pełną garścią ze świadectw introspekcyjnych czerpią neurofenomenologowie, szukający na przykład neuronalnych korelatów świadomości. I choć rzeczywiście „świadome stany mentalne [...] trudno opisać i wyjaśnić za pomocą kategorii znanych nam z potocznego i naukowego poznania świata zewnętrznego”, to jednak nie jest to niemożliwe. Przy zachowaniu odpowiednich metodologicznych standardów można zachować podstawowe naukowe postulaty powtarzalności doświadczenia i oddzielenia aspektu obserwacyjnego od teoretycznego.

2. Introspekcja, qualia i behawioryzm

Sądzę, że można podnieść w tym miejscu wątpliwość, czy aby na pewno introspekcja uprawiana zgodnie z odpowiednimi standardami może rzucić światło na istotę jakości przeżyć. Niektórzy myśliciele zdają się sugerować, że po prostu jakości przeżyć nie są dostępne poznawczo nawet pośrednio, a w sposób właściwy jedynie bezpośrednio.

Problem w tym, że trzeba wówczas zachować niezwykłą ostrożność w określaniu natury ontologicznej jakości przeżyć świadomych. Gdy określi się je tradycyjnie jako qualia, uznawane za własności wewnętrzne (czyni tak między innymi Stanisław Judycki w swojej wypowiedzi), można wpaść w niezłe tarapaty. Jak przekonująco pokazał w swojej ontologicznej analizie Tadeusz Ciecierski (O objaśnianiu pojęcia świadomości fenomenalnej, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” nr 4 (6), 2003, s. 33-47), takie pojęcie qualiów jest niekoherentne. A skoro tak, to nie można szafować argumentem, iż jakości przeżyć nie są własnościami funkcjonalnymi, nieredukowalnymi do pojęć rodem z funkcjonalnej koncepcji świadomości.

Nie chcę w tym miejscu zajmować się słynnymi eksperymentami myślowymi Th. Nagela i F. Jacksona, które mają dowodzić, iż metodami obiektywnie sprawdzalnymi nie możemy dotrzeć do jakości przeżyć świadomych. Doczekały się one setek dyskusji i nie ma sensu ich tu przytaczać; ograniczę się jedynie do konstatacji K. Akins, która pokazała, iż nietoperze nie mają w ogóle świata, gdyż nie są w stanie echolokacyjnie rozpoznawać obiektów jako tych samych obiektów. Mówiąc krótko, Nagel i Jackson, podobnie jak Szubka w swoich preliminariach metodologicznych, w sposób ukryty korzystają z niesprawdzonych zdań obserwacyjnych (np. „Nietoperze używają echolokacji”), uznając je za ostateczne prawdy filozoficzne i pojęciowe. Tymczasem zaś istnienie jakości przeżyć świadomych nieredukowalnych do własności cząstek fizycznych jest argumentem na rzecz naszego stanowiska, gdyż my przeżycia świadome uznaliśmy za występujące na innym, emergentnym poziomie organizacji umysłu niż cząstki elementarne.

Tadeusz Szubka przypisuje Nagelowi i C. McGinnowi tezę, iż rozwiązanie problemu psychofizycznego zdaje się wymagać wzniesienia się niejako poza sam umysł i uchwycenia jego relacji do rzeczywistości. Jest to ich zdaniem niemożliwe, gdyż jako twór ludzkiego umysłu i dziedzicząc jego ograniczenia żadna teoria nie jest tego w stanie dokonać. To nieprawda. Tworem ludzkiego umysłu jest mikroskop, który jest w stanie przezwyciężyć ograniczenia ludzkiego oka. Z tego, że coś jest tworem X-a, nie wynika logicznie, że X dziedziczy ograniczenia poznawcze X-a. Gdybyśmy zgodzili się z maksymalistycznym wymaganiem, by umysł ludzki w jego relacji do rzeczywistości miał być ujmowany przez coś, co nie dziedziczy jego ograniczeń, moglibyśmy odrzec, że jedyną drogą jest robotyka kognitywna. Widocznie Th. Nagel i C. McGinn oczekują, by to jakiś robot kognitywny zbadał ich umysły w ich odniesieniu do świata. To jest możliwe i zgodne z moimi najlepszymi intuicjami modalnymi.

Wymaganie wszakże, by badać umysł w jego odniesieniu do świata niejako z zewnętrznego punktu widzenia, wydaje mi się jakąś niezwykle przesadną wersją behawioryzmu. A już zupełnie mi umyka, w jaki sposób Tadeusz Szubka łączy taki ultrabehawioryzm z tezą o istnieniu rzetelnego poznania bezpośredniego procesów umysłowych. W jaki sposób robot kognitywny – czy jakikolwiek pozaumysłowy obiekt – miałby mieć dostęp bezpośredni do procesów umysłowych, nie dysponując umysłem? Być może sednem argumentacji przeciwników uprawiania filozofii umysłu w kontekście kognitywistyki jest teza, iż domagać się rozwiązania problemów psychofizycznych to domagać się czegoś niemożliwego. Jednak argumentem na rzecz tej tezy nie może być dziwna parafraza problemu psychofizycznego, która wymaga, abyśmy jednocześnie akceptowali i odrzucali skrajny behawioryzm. Jest to rzeczywiście niemożliwe, lecz takie zwycięstwo w filozoficznym boju wydaje się po prostu pyrrusowe.

3. Czy rozwój kognitywistyki podważa niektóre filozoficzne rozwiązania problemu psychofizycznego?

Ignorowanie kontekstu nauki prowadzi dziś do rozwiązań, które w świetle współczesnej psychologii wydają się błędne. I tak tradycyjny dualizm, który postuluje istnienie nierozciągłej rzeczy myślącej, jest wątpliwy w świetle neurofizjologii, w której powszechnie przyjmuje się lokalizacyjne koncepcje funkcji umysłowych. Ośrodki realizujące różne funkcje umysłowe postrzegane są dynamicznie i często nie mają jednoznacznie określonej lokalizacji, niemniej przypisuje się im czasoprzestrzenne umiejscowienie, a co za tym idzie – nie można podtrzymywać tezy o nierozciągłości samej rzeczy myślącej. Uszkodzenia konkretnych obszarów mózgu, prowadzące do bardzo ściśle określonych dysfunkcji – a współczesna wiedza o mózgu obfituje w materiał empiryczny na ten temat – stanowią dla dualizmu absurd i musiałyby być negowane z równą siłą, z jaką Hegel wyśmiewał ongiś frenologię Galla.

Nikt dziś nie może zanegować tego rodzaju neurofizjologicznych danych z powodu niezgodności z tradycyjnym poglądem na świat. Dualiści pokrywają je więc często milczeniem. Świadczy to może jednak bardziej o ich wewnętrznym, subiektywnym rozdwojeniu: z jednej strony nie są w stanie zaprzeczyć, że istnieje dobrze empirycznie uzasadniona wiedza o umyśle, która jest niezgodna z ich koncepcją; z drugiej strony, nie chcą jej przyjąć do wiadomości. Dotychczasowe próby godzenia neurofizjologicznej czy kognitywistycznej wiedzy z tradycyjnym kartezjanizmem spaliły na panewce – dziś już np. dualistyczno-interakcjonistycznych koncepcji Johna Ecclesa nie traktuje się poważnie w psychologii. Choć z istotnych powodów wątpić należy w powodzenie takich prób, to są one jedyną deską ratunku dla współczesnych kartezjanistów.

Przykładem innego stanowiska, które wydaje się w świetle nauki fałszywe, jest epifenomenalizm, zgodnie z którym procesy psychiczne stanowią jedynie bierne odzwierciedlenie innych, biologicznych czy chemicznych procesów, zachodzących w organizmie oraz w interakcjach organizmu z otoczeniem. Epifenomenalizm musi ignorować chociażby zasadę psychologii ewolucyjnej, która głosi, iż istnienie danej cechy organizmu najczęściej wiąże się z jej pozytywną wartością adaptacyjną. Tymczasem nie wiadomo, czemu bierna psychika, wbrew złudzeniom jej użytkownika bezsilna – a więc pojmowana na kształt programu telewizyjnego, na który widz ma wpływ praktycznie zerowy – miałaby na drodze ewolucji w ogóle powstać. Mózg konsumuje mnóstwo energii organizmu; wysoki stopień encefalizacji stanowi dla ludzkiego organizmu bardzo duży koszt biologiczny, wiążący się z szeregiem niekorzystnych ewolucyjnie cech, takich jak na przykład długi okres niedojrzałości i niesamodzielności osobników. To stanowi podstawę do wnioskowania, że działanie mózgu, również związane ze świadomymi przeżyciami (o których współczesna psychologia wszak nie milczy w imię behawiorystycznego dogmatu) jest ewolucyjnie korzystne. Innymi słowy, z ewolucjonistycznego punktu widzenia epifenomenalizm wydaje się fałszywy.

Tylko w kontekście nauki można dziś sytuować argumentację na rzecz takiego lub innego rozwiązania problemu psychofizycznego. Rozwiązanie bowiem, które znakomicie godziłoby wiedzę na temat arystotelesowskiej fizyki i psychologii Hipokratesa, jest rodem z komedii, a nie z filozofii. Oczywiście, żaden z dyskutantów takiego rozwiązania nie promuje, lecz warto pamiętać, że powinno ono być wykluczone przez racje metodologiczne, a nie jedynie odrzucone ad hoc. Sądzimy, że nie trzeba opowiadać się za radykalnym scjentyzmem, aby takie racje metodologiczne przyjąć; wystarczają znacznie skromniejsze założenia. Są one na przykład wspólne krytycyzmowi kantowskiemu czy metafizyce opisowej w sensie Strawsona, gdzie filozofowie starają się rekonstruować obraz świata z najlepszych dostępnych świadectw, a nie go konstruować. Taka idea przyświeca także krytycznemu racjonalizmowi Poppera. W takim kontekście wolałbym umieszczać nasze szkicowe wprowadzenie do dyskusji, gdyż to tradycja pokantowska jest mi bliższa od bezkrytycznego scjentyzmu, który tak ostro krytykuje Tadeusz Szubka.

Marcin Miłkowski

  1. O wiedzy potocznej na temat procesów umysłowych
  2. Introspekcja, qualia i behawioryzm
  3. Czy rozwój kognitywistyki podważa niektóre filozoficzne rozwiązania problemu psychofizycznego?
powrót
 
webmaster © jotka