POLSKI    ENGLISH   

Internetowy Serwis Filozoficzny

przy Instytucie Filozofii    Uniwersytetu Jagiellońskiego

|  Czasopismo |  Forum |  Literatura |  Linki |  Aktualności
 


 

O braku argumentów przeciwko materializmowi, a tym bardziej emergentyzmowi
W odpowiedzi Stanisławowi Judyckiemu

Marcin Miłkowski

Stanisław Judycki wysuwa dwa argumenty przeciwko materializmowi:

(A1) Ogromna komplikacja mózgu ludzkiego nie stanowi uwiarygodnienia dla przypuszczenia, że to mózg jest podmiotem naszego, jak się nam zdaje, myślenia.

(A2) Nigdy nie będzie możliwa, sugerowana przez materializm, redukcja tego, co świadome i mentalne, do tego, co materialne.

Zacznę od drugiej tezy. Teza (A2) może być prawdziwa (jeśli będziemy wiedzieli, co mamy rozumieć przez „materializm” i „to, co materialne”). Przyjmując emergentystyczny naturalizm, negujemy wyraźnie możliwość pewnego rodzaju redukcji, dopuszczając inne (np. cząstkowe mikroredukcje). W takiej jednak zgrubnej postaci ta teza może mieć interpretację, którą przyjmiemy. Ba, wynika ona z naszego wprowadzenia. Zapewne autor polemiki rozumie ją inaczej, lecz ja zajmę się przede wszystkim jego pierwszym argumentem.

Argumentacja na rzecz (A1) opiera się na założeniu, iż pojęcie komplikacji (złożoności) nie daje się zdefiniować bez odniesienia do obserwatora. Innymi słowy, ponieważ komplikacja mózgów nie jest niczym obiektywnym, a co jedynie czymś, co można z pewnego punktu widzenia mózgowi przypisywać, nie można jej przytaczać, gdyż ta cecha nie istnieje tak obiektywnie, jak cząstki fizyczne, przynajmniej w oczach materialisty. A przeto materialista zakładałby istnienie niematerialnych cech, aby dowodzić materializmu. (Na marginesie: my nie dowodzimy prawdziwości materializmu ani nie mamy jasności, co przez „materializm” rozumie Stanisław Judycki. Na korzyść naszego polemisty założę dalej, że istnieje neutralna definicja pojęcia materializmu, na którą się wszyscy zgodzimy).

Ta argumentacja jest błędna. Zanim zajmę się pokazaniem, że złożoność mózgu można zdefiniować w standardowej matematyce, odniosę się do inspiracji Stanisława Judyckiego – argumentu Plantingi.

Wymiana atomów aż po zęby

Argumentacja ta ma być inspirowana przez rozumowanie A. Plantingi:

[...] w fikcyjnej sytuacji, w której mój mózg zostałby zastąpiony idealną jego kopią, lecz kopią złożoną z numerycznie odmiennych składników, wtedy, mimo tej zamiany, ‘ja’ pozostałbym taki sam, a stąd należy wnosić, iż ‘ja’ i mój mózg, to dwa różne byty.

Zobaczmy, jaka jest struktura tego eksperymentu myślowego. Oto argument Miłkowskiego na rzecz niezębowego charakteru „ja”:

W fikcyjnej sytuacji, w której moje zęby zostałyby zastąpione idealną ich kopią, lecz kopią złożoną z numerycznie odmiennych składników, wtedy, mimo tej zamiany, „ja” pozostałbym taki sam, a stąd należy wnosić, iż „ja” i moje zęby to dwa różne byty.

Różnię się od swoich zębów. Takie rozumowanie wygląda wiarygodnie, choć brzmi może odrobinkę dziwnie. Sęk w tym, że materialistom nie zależy na redukcji „ja” do zębów, czy to sztucznych, czy to prawdziwych. I jeszcze większy sęk w tym, że we wprowadzeniu do dyskusji podkreśliliśmy, że poziom neurofizjologiczny nie jest jedynym poziomem organizacji umysłu. Innymi słowy, nie twierdziliśmy nigdzie, że mózg jest tożsamy z „ja”. Argument Plantingi przeciwko materializmowi jest równie nietrafny, co argument Miłkowskiego powyżej.

To rozumowanie można jednak poprawić. W wersji Plantingi powinno ono wyglądać tak:

W fikcyjnej sytuacji, w której wszystkie poziomy organizacji umysłu zostałyby zastąpione idealną ich kopią, lecz kopią złożoną z numerycznie odmiennych składników, wtedy, mimo tej zamiany, „ja” pozostałbym taki sam, a stąd należy wnosić, iż „ja” i wszystkie poziomy organizacji umysłu to dwa różne byty.

Teraz to może być argument przeciwko Poczobutowi i Miłkowskiemu. Tu pojawiają się dwa kolejne problemy. Po pierwsze, nigdzie nie twierdzimy, że tradycyjnie rozumiane w filozofii „ja” jest tożsame ze wszystkimi poziomami organizacji umysłu; wydaje się wręcz, że nazwa „ja” w tradycyjnych ujęciach rodem z XVII czy XVIII wieku jest chwiejna i niewyraźna. Nie chcę wchodzić tu w dyskusję historyczną, lecz filozoficzne użycie pojęcie „ja” pojawia się stosunkowo późno, wraz z idealizmem niemieckim, bo nawet u Kanta nie jest ono jeszcze tak akcentowane, jak przez Fichtego. Fichteańskie „ja” nie jest czysto kartezjańskie, heglowskie zaś z Kartezjuszem ma już tyleż wspólnego, co z Sokratesowym dajmonionem.

Gdyby chodziło o bardziej potoczne ujęcie „ja”, to zapewne można byłoby się zastanawiać, na ile obejmuje ono wszystkie operacje umysłowe, łącznie z nieświadomym przetwarzaniem informacji percepcyjnych. Definicja sprawozdawcza musiałaby zachować niewyraźność i chwiejność zakresową tej nazwy. Materialistom ani naturalistycznym emergentystom takim jak Poczobut i Miłkowski nie chodzi o utożsamienie niewyraźnej nazwy „ja” z umysłem. Załóżmy jednak, że Plantinga zastąpi nazwę „ja” nazwą „umysł”. Wówczas powstanie następujące wnioskowanie:

W fikcyjnej sytuacji, w której wszystkie poziomy organizacji umysłu zostałyby zastąpione idealną ich kopią, lecz kopią złożoną z numerycznie odmiennych składników, wtedy, mimo tej zamiany, umysł pozostałby taki sam, a stąd należy wnosić, iż umysł i wszystkie poziomy organizacji umysłu to dwa różne byty.

To brzmi odrobinę mniej wiarygodnie, gdyż tożsamość umysłu z jego wszystkimi poziomami organizacji wydaje się łatwiejsza do przyjęcia niż tożsamość „ja” i wszystkich poziomów organizacji umysłu. Tożsamość tu jednak nie zachodzi. Zobaczmy na przykładzie, dlaczego:

W fikcyjnej sytuacji, w której wszystkie moje zęby zostałyby zastąpione idealną ich kopią, lecz kopią złożoną z numerycznie odmiennych składników, wtedy, mimo tej zamiany, szczęka pozostałaby taka sama, a stąd należy wnosić, iż szczęka i wszystkie zęby to dwa różne byty.

Problem w tym, że szczęka to pewien złożony układ, w skład którego wchodzą między innymi zęby, lecz nie pojedyncze, tylko powiązane odpowiednimi relacjami. Układ taki jak szczęka jest układem funkcjonalnym, który podlega zamianie, niekiedy faktycznej na sztuczną szczękę. Z pewnością zaś istnienie różnicy między kupą wyrwanych zębów a szczęką nie podważa materializmu. Różnica między umysłem jako pewną całością a zbiorem dystrybutywnym jego części (choćby częściami były poziomy organizacji umysłu) nie podważa naturalistycznego emergentyzmu. Argumenty w stylu Plantingi, we wszelkich odmianach, które podałem powyżej, są po prostu na inny temat. Innymi słowy: są chybione.

Żeby podważyć nasze stanowisko, należałoby zanegować możliwość zastąpienia części jakiegokolwiek systemu przy zachowaniu jego własności systemowych. Takie zaprzeczenie przypominałoby wszakże, jak zauważył przy innej okazji Bohdan Chwedeńczuk, próbę apriorycznego dowodzenia, że nie mogą istnieć sztuczne szczęki. Tymczasem sztuczne szczęki istnieć mogą, gdyż szczęka to układ funkcjonalny, co pociąga za sobą przynajmniej częściową możliwość zastępowania jej funkcjonalnych części. Nie ma natomiast sztucznych kwarków, bo to nie są obiekty funkcjonalne. W tym sensie umysły są podobniejsze do złożonych obiektów funkcjonalnych takich jak szczęki niż do prostych i niezłożonych kwarków.

O komplikacji ludzkiego mózgu słów kilka

Nerw argumentacji Stanisława Judyckiego stanowi przekonanie o braku obiektywnych wyróżników komplikacji czy złożoności. A jeśli złożoności w świecie obiektywnych nie ma, to tym bardziej argument ze złożoności mózgu na rzecz materializmu jest fałszywy.

Zacznijmy od tego, że ze złożoności danego obiektu nie wnosimy o tym, iż jest to umysł. Nie jest mi znany ani jeden naturalista, który by twierdził, że „rzeczy złożone” znaczy to samo, co „umysły”. Tak więc cała argumentacja przeciwko złożoności mózgu jest klasycznym przypadkiem walki ze słomianą kukłą. W naszym tekście takiego argumentu nie ma.

Jest argument inny. Twierdzimy, że to, co proste, nie może uchodzić za umysł, czyli negujemy jedną z tez o ontycznej prostocie umysłu, która zdaje się uznawać Stanisław Judycki. My dysponujemy pojęciami złożoności i prostoty (o tym niżej), lecz zachodzimy w głowę, jak nasz adwersarz może mówić o prostocie. Czyż nie zachodzi bowiem z konieczności związek wyrażany tezą (P-Z)?

(P-Z) To, co jest proste, nie jest złożone.

Dysponując pojęciem złożoności, możemy eksplikować pojęcie prostoty i vice versa. Tymczasem jeśli nie da się określić jednego, to i drugie chyba umyka. Nie wiemy więc z całkowitą pewnością, co może rozumieć autor Świadomości i pamięci przez prostotę ontyczną. Prostota, w jego ujęciu, musi być jedynie własnością przypisywaną subiektywnie pewnym obiektom; w oczach jednego obserwatora motek wełny będzie prostym obiektem, w oczach wielbicielki szydełkowania – złożonym. Jeśli tak, to trudno nie zgodzić się, że w oczach Stanisława Judyckiego świadomość jest prostym obiektem. Ale na tej samej zasadzie jest ona obiektem złożonym. W naszych oczach. Taka subiektywizacja pojęcia prostoty spowoduje, że będzie ono bezpłodne w ontologii.

We wprowadzeniu napomknęliśmy jedynie, iż dla filozofii umysłu niezwykle ważnym kontekstem jest pewna grupa dyscyplin takich jak dynamika nieliniowa, synergetyka, teoria chaosu czy teoria złożoności. Pisząc o złożoności ludzkiego mózgu, korzystaliśmy z pojęcia złożoności, które określa się technicznie złożonością w sensie Chaitina (lub Kołmogorowa-Solomonoffa).

Jest to tak zwana złożoność algorytmiczna. Chaitin definiuje złożoność ciągu cyfr jako liczbę bitów, które trzeba przekazać maszynie matematycznej, aby uzyskać pierwotny ciąg na jej wyjściu. Złożoność jest przeto równa rozmiarowi minimalnego programu ciągu. Mówiąc jeszcze inaczej, miarą złożoności ciągu A jest długość najmniejszego programu, który generuje A na swoim wyjściu. Jeśli zakodujemy opis wszystkich neuronów w mózgu za pomocą cyfr (może to być opis w języku naturalnym, ale także opis w sformalizowanym języku określającym strukturę sieci neuronowej itd.), to opis ów będziemy mogli zakodować za pomocą pewnego programu. Jeśli ów program będzie bardzo krótki, to ciąg będzie mało złożony. Na przykład intuicyjnie wiemy, że mało złożony jest zbiór (0, 0, 0); minimalny program będzie na pewno krótki.

Mózg ludzki można opisywać za pomocą środków językowych na różnych poziomach. Jednak przy całej dowolności sposobów opisu, jego abstrakcyjności i tak dalej, istnieją pewne obiektywne wyznaczniki, za pomocą których można opisy oceniać. Przede wszystkim takim wyznacznikiem jest prawdziwość. Można próbować opisać mózg jako Kota w butach, ale co najwyżej kogoś rozśmieszymy. Prawdy w takim opisie w tym za grosz nie ma, bo mózg w butach nie chodzi, kotem nie jest, a tym bardziej Kotem w butach.

Oceniając więc złożoność opisów mózgu, uwzględniać będziemy tylko opisy prawdziwe. Jak pisaliśmy we wprowadzeniu do dyskusji, istnieją różne poziomy opisu tego samego obiektu. Poziomy wyróżniamy przez istnienie na nich stosunkowo dużej regularności, tj. zmniejszenie się miary złożoności algorytmicznej w sensie Chaitina. Im bowiem mniejsza ta miara, tym łatwiej za pomocą matematycznego wzoru generować opisy układu. Mówiąc inaczej, im mniej losowy czy chaotyczny układ, tym więcej w nim zachodzi prawidłowości, uchwytywanych w prawach nauki. Przy całej dowolności opisów mózgu wiemy, że podlega on szeregowi praw, które są swoiste dla określonych poziomów opisu, od mikrofizycznego po środowiskowo-adaptacyjny.

Na poziomie opisu obliczeniowego i neurofizjologicznego mózgi innych organizmów wypadają gorzej od mózgów hominidów, tj. mają mniejszą złożoność. Mózg ludzki sprawia wrażenie ogromnej „plątaniny” komórek nerwowych, której nie da się wyprowadzić z bardzo krótkiego matematycznego wzoru. W tym sensie możemy mówić o jego dużej złożoności.

Poza tym mózgowi przysługuje jeszcze złożoność w sensie wielopoziomowości czy wielowymiarowości: można go opisywać prawdziwie na różnych poziomach, a poziomy tworzą hierarchię emergentną (na marginesie: niekoniecznie jest to prosta hierarchia na kształt „tortu”; wydaje się, że prędzej może chodzić o rodzaj struktury drzewiastej).

Gdyby mózgowi nie przysługiwała złożoność w sensie wielowymiarowości oraz względnie wysoka złożoność algorytmiczna w sensie Chaitina na poziomie opisu neurofizjologicznego, wówczas nie byłby on zdolny do pewnego rodzaju funkcji, w tym do przetwarzania informacji.

Złożoność, o której mówimy, jest tego samego rodzaju złożonością, jaką poznajemy, odkrywając prawa rządzące przyrodą. Gdybyśmy zanegowali obiektywność złożoności mózgu, musielibyśmy negować obiektywność praw nauki. Pełna subiektywizacja wszystkich możliwych praw nauki wydaje się dużą nieostrożnością i ekstrawagancją.

A jednak w uwagach Stanisława Judyckiego można coś takiego wyczytać. Interpretując poglądy Johna R. Searle'a, powiada, że składniowe struktury – syntaksa na przykład formalnego języka komputera – są własnościami przypisywanymi jedynie, a nie przysługującymi obiektom fizycznym:

Przypisanie własności syntaktycznych jest zawsze relatywne w stosunku do jakiegoś obserwatora, który jest w stanie potraktować pewne obiekty fizyczne jako posiadające własności syntaktyczne.

Składnia nie jest niczym fizycznym ani obiektywnym, jest ona przypisywana jedynie przez pewnych obserwatorów. Jeśli tak, to niczym fizycznym ani – o zgrozo! – obiektywnym nie są prawa nauki. Prawa nauki jadą bowiem na tym samym wózku, co programy komputerowe: są one abstrakcyjnymi metodami „kompresji” opisu przyrody, dzięki którym pozorny chaos danych jesteśmy w stanie uporządkować, usuwając z niego nadmierną złożoność.

Twierdzenie, że każdego przedmiotu dotyczą dowolne prawa nauki i wszystkie możliwe opisy matematyczne, jest fałszywe. Takie twierdzenie zdaje się przyjmować nasz adwersarz, pisząc:

Można na przykład twierdzić, że ściana za moimi plecami realizuje strukturę programu Word, ponieważ istnieje taki wzorzec ruchu zawartych w niej cząstek materialnych, który jest izomorficzny z formalną strukturą tego programu. Jeżeli jednak cząstki tworzące ścianę mogą realizować strukturę programu Word, wtedy też, gdy jest ona dostatecznie duża, może ona realizować każdy rodzaj programu, włącznie z tym, który miałby być urzeczywistniony w ludzkim mózgu.

Konia z rzędu temu, kto wykryje taki wzorzec ruchu cząstek elementarnych w ścianie za plecami Stanisława Judyckiego. Uważam, że twierdzenie o istnieniu takiego wzorca jest gołosłowne, a do tego – najprawdopodobniej fałszywe. Oczywiście, istnieje pewne prawdopodobieństwo, że coś takiego zajdzie. Jednak jest ono porównywalne z prawdopodobieństwem napisania niniejszej polemiki przez małpę postawioną przed maszyną do pisania, a nawet przez tysiąc małp postawionych na sto lat przed maszynami do pisania. To jest możliwe, ale nie czekałbym na to ze wstrzymanym oddechem. Wystąpienie złożonych algorytmów obliczeniowych na ścianie nie jest kwestią li tylko przypisania; jest to kwestia obiektywnego przysługiwania strukturalnych własności obiektom fizycznym. Jeśli jesteśmy w stanie wyróżnić stany wejścia, stany wyjścia i związki przyczynowo-skutkowe między oboma rodzajami tych stanów w danym obiekcie, jesteśmy w stanie opisać ten obiekt jako komputer i algorytm, który on realizuje. Lecz nie będzie to dowolny algorytm. Nie każdy obiekt w świecie liczy pierwiastek z liczby 13 i nie każda małpa pisze teraz Hamleta! Jeśli zanegujemy możliwość występowania takich własności, lądujemy w krainie bez praw, regularności i struktur.

Podważając istnienie złożoności mózgu, autor Świadomości i pamięci nie podważył bynajmniej naszej tezy, gdyż my nie przyjmujemy negacji (A1). Odmówił jednak obiektywności prawom nauki. To chyba odrobinę nieostrożne.

Podsumowanie

Oba argumenty nie są skierowane przeciwko naszemu stanowisku. Argumentacja na rzecz (A1) prowadzi do niezwykle ekscentrycznego stanowiska. Teza (A2) może być przez nas przyjęta, jeśli nadamy jej odpowiednią interpretację. Nasz polemista wyraźnie nie docenia istotności pojęć redukcji i emergencji, do których się odwoływaliśmy, więc zapewne w szczegółach interpretacji (A2) będziemy się różnić.

Marcin Miłkowski
Warszawa
marcin_milkowski@web.de

  1. Wymiana atomów aż po zęby
  2. O komplikacji ludzkiego mózgu słów kilka
  3. Podsumowanie
powrót
 
webmaster © jotka