POLSKI    ENGLISH   

Internetowy Serwis Filozoficzny

przy Instytucie Filozofii    Uniwersytetu Jagiellońskiego

|  Forum |  Literatura |  Linki |  Aktualności
 


 

Konrad Waloszczyk

Bardzo dziękuję Panu profesorowi za pytania i sugestie dotyczące mojego artykułu. Odpowiem na nie w punktach i z konieczności lakonicznie.

1. Czy zakresy pojęć „duchowość” i „religijność” krzyżują się? – Tak. Można to przedstawić graficznie jako dwa koła częściowo na siebie zachodzące, przy czym koło duchowości jest dużo większe, bowiem duchowość w ogóle jest to wszelka wewnętrzna aktywność – zorganizowana lub nie - ukierunkowana na transcendencję (w znaczeniu absolutnym bądź względnym) i/lub na sacrum. Natomiast duchowość religijna jest duchowością zorganizowaną - ma swoje dogmaty, formy kultowe, specyficzną etykę, prawo i organizację społeczną (np. parafie, dekanaty itp.).

Nie każda duchowość jest religijna, na przykład ta „nowa duchowość”, w miarę jak zachowuje wolny (niekoniecznie negatywny) stosunek do tradycyjno - instytucjonalnych aspektów religii, takich jak doktryna oparta na autorytecie (Kościoła, Biblii, Guru), prawo, specyficzna etyka i obrzędy. Innym przykładem duchowości niereligijnej jest duchowość filozoficzna. Myśl Heideggera, na przykład, o ile nawołuje do wsłuchiwania się w prawdę bycia, ma charakter duchowy i wywołuje klimat zbliżony do kontemplacji religijnej, mimo że Heidegger w przyjętym znaczeniu człowiekiem religijnym nie był i być nie chciał. Jeszcze lepszym przykładem wydaje się filozofia Karla Jaspersa, dla którego „nie ma egzystencji bez Transcendencji”. W trzech dziełach Jaspers wyczerpująco określił zasady wiary filozoficznej i jej stosunku do wiary objawionej. Przykładem bliższym profesorowi Łukasiewiczowi może być profesor Tadeusz Czeżowski, który nie był ani ateistą, ani praktykującym chrześcijaninem, tylko wyznawał i praktykował „etykę niezależną”. W czasie wojny uratował życie wielu Żydom i Instytut Yad Vashem policzył go w poczet „sprawiedliwych wśród narodów świata”.

Z kolei nie każda religijność jest duchowa, w miarę jak jej zewnętrza strona bierze górę nad stroną wewnętrzną. Istnieje jednak pole wspólne dla obu pojęć, którym są takie uczucia i wartości jak miłość, wiara, cierpliwość przebaczenie itp. „Owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (List św. Pawła do Galatów, 5, 22-23). To jest zarówno tradycyjno- religijna, jak nowa duchowość.

2. Czy nowa duchowość różni się od tradycyjnej tylko sposobem żywienia przekonań, czy także ich treścią? – I jednym i drugim. Sposobem, gdyż jest nim bardziej doświadczenie niż autorytet czy tradycja. Treścią także, gdyż jest to duchowość wartościująca świat i człowieka o wiele bardziej optymistycznie niż tradycyjna. Odrzuca się na przykład dogmat o grzechu pierworodnym. „Pierworodne błogosławieństwo” – taki jest tytuł jednej z książek Matthew Foxa. Cud to nie boska interwencja przeciw prawom natury, ale sama natura jest cudem itp.

3. Czy ateizm może być duchowy? – Przypomnę, iż założyłem, że wszędzie, gdzie mamy do czynienia z transcendencją pojętą jako wykraczanie poza zwykłe podtrzymywanie życia biologicznego czy także społecznego, tam można stosować termin „duchowość”. Zatem wszelki konstruktywny idealizm jest duchowością. Przy takiej definicji ci ateiści, którzy musieli wykazać wiele odwagi i wyrzeczeń, by głosić swój ateizm, a przy tym przyczynili się do oczyszczenia religijności z jej np. alienujących funkcji, to ludzie duchowi i jeśli będzie jakiś Sąd Boży, to oni będą niemniej zbawieni niż ci wierzący. Natomiast prawdziwi ateiści to najczęściej „praktyczni materialiści”, których wyłącznie interesuje „bycie – w – świecie”, das bose (czy nawet das blinde) Dasein, jak by powiedział Jaspers.

4. Człowiek pragnie czegoś stałego i pewnego, a nowa duchowość zdaje się zapowiadać relatywizm i obraz Boga na miarę subiektywnych przeżyć. – Jest to rzeczywiście podstawowy problem i główny argument obrońców religii tradycyjnej. Jan Paweł II i Benedykt XVI akcentują wartość prawdy chrześcijaństwa, której nie można podmienić na nic innego, bo jest to, przynajmniej w swych najważniejszych dogmatach, po prostu prawda, a prawda jest jedna: „Filozof musi kierować się własnymi regułami i opierać na własnych zasadach; jednakże prawda może być tylko jedna…Tak więc należy sobie życzyć, aby teologowie i filozofowie poszli za jedynym autorytetem prawdy w celu wypracowania filozofii współbrzmiącej ze słowem Bożym” (Fides et ratio, 79).

Można na to odpowiedzieć, że prawda jest jedna jako „idea regulatywna”, przyświecająca myśleniu jak gwiazda przewodnia, ale nigdy do końca nieosiągalna. Ludzkie postrzeganie prawdy, w tym prawdy religijnej, było i pozostanie zawsze różnorodne i nie jest źle, że tak jest, przeciwnie - tak jest lepiej. Wynika stąd bowiem dla każdego człowieka, dla każdego ugrupowania, dla każdego kręgu kulturowego potrzeba uznania, że „ja nie jestem (my nie jesteśmy) całą prawdą”. W praktycznych implikacjach oznacza to więcej pokoju i tolerancji w stosunkach międzyludzkich.

Przekonanie, że „my nie jesteśmy całą prawdą” dotyczy także „nowej duchowości”. Ona też, w tym co ma najlepszego, może uchodzić tylko za cząstkę prawdy właściwej dla dyskursu religijnego. Z nieuchronnej wielości prawd i dyskursów wynika potrzeba wielkiego dialogu, ciągłego otwarcia się na prawdę innych ludzi, kultur, religii, w tym także na prawdę tradycjonalistów. Myślę, że istnieje coś takiego, jak konstruktywny relatywizm teologiczny i filozoficzny.

W praktyce w dziedzinie przekonań ostatecznych, o których tu w pewien sposób się mówi, czegoś trzeba się jednak trzymać, mocno, choć nie fanatycznie. Święty Tomasz mówi gdzieś w Sumie teologicznej (cytuję z pamięci), że „Rozsądny człowiek nie pozbywa się jakiegoś dobra nie otrzymując w zamian większego dobra”. Jeśli więc ktoś ma poczucie, że tradycyjny katolicyzm (anglikanizm, protestantyzm itp.) jest dla niego dobrem, które daje mu wystarczającą orientację w świecie i chęć do życia i działania, to powinien się tego trzymać, chyba że ktoś go przekona, że w innym systemie orientacji egzystencjalnej zyskałby coś więcej.

5. Czy postmodernizm, neopragmatyzm, niefundacyjna epistemologia itp. to nie przejściowe mody, które przeminą, podczas gdy wiara musi się opierać na trwałych fundamentach?

Mimo, iż tylko do pewnego stopnia znam się na tych bardzo złożonych kierunkach, pozwalam sobie sądzić, że wprawdzie nie wszystko, ale coś trwałego po tych prądach pozostanie w filozofii i teologii. Wierzę w pewien postęp w historii filozofii. Hans Küng, jeden z najwybitniejszych współczesnych teologów, w dziele Existiert Gott? (1978), analizuje między innymi krytykę religii Feuerbacha, Marksa i Freuda. Chociaż ich zasadnicze konkluzje odrzuca, to jednak każdy z odpowiednich rozdziałów kończy tytułem: Kein Zurück hinter Feuerbach, (Marx, Freud). Podobne jest jego zdanie o postmodernizmie. Ta linia myślenia mnie przekonuje. Choć można i trzeba krytycznie oceniać to złożone zjawisko, które zwykło się nazywać postmodernizmem, to ostatecznie dla twórczej filozofii i teologii nie ma powrotu na pozycje przedmodernistyczne.

Jeszcze raz bardzo dziękuję Panu Profesorowi Dariuszowi Łukasiewiczowi za jego pytania i sugestie. Zdaje się, że niektóre z moich wypowiedzi mogą sprawiać wrażenie zbytnich uogólnień, w dodatku nie bardzo mieszczących się w ramach Konferencji zatytułowanej „Świadomość środowiska”. Bardzo przepraszam za te mankamenty.


powrót
 
webmaster © jotka