POLSKI    ENGLISH   

Internetowy Serwis Filozoficzny

przy Instytucie Filozofii    Uniwersytetu JagielloÅ„skiego

|  Forum |  Literatura |  Linki |  AktualnoÅ›ci
 


 

GÅ‚os w dyskusji: Kilka uwag na temat statusu zwierzÄ…t z perspektywy metaetycznych teorii praktycznego rozumu

Marek Pyka

W obrębie formułowanych w ciągu ostatnich dekad XX wieku teorii metaetycznych, w których usiłuje się znaleźć podstawę moralności w obrębie racjonalności ludzkiego działania, można wyróżnić dwa typy stanowisk 1. Stanowiska pierwszego typu - który można określić w szerokim sensie typem Kantowskim - istoty racjonalności praktycznej upatruje się nie w skutkach czynu, lecz w samej naturze działania. Natomiast w obrębie drugiego typu - który można określić w szerokim sensie Hobbesowskim - istotnym elementem w definiowaniu racjonalności praktycznej jest odwołanie się do skutków czynu. Reprezentantami stanowiska pierwszego typu są T. Nagel, C. Korsgaard oraz S. Darwall.

Poniżej przedstawię kilka uwag dotyczących statusu moralnego zwierząt z perspektywy dwóch pierwszych autorów. Od strony metafizycznej zarówno Nagel jak i Korsgaard reprezentują ambitne i subtelne odmiany naturalizmu. W myśleniu etycznym pozwala im to na przyznanie, zgodnie z duchem Kanta, wyjątkowej roli nam ludziom, czyli racjonalnym podmiotom działania. Korsgaard argumentuje wprost za tezą, że mamy również bezpośrednie obowiązki wobec zwierząt. O stanowisku Nagela w kwestii zwierząt możemy natomiast wnioskować tylko w sposób pośredni i na własny rachunek. Myślę, że i w tym przypadku można by mówić o istnieniu naszych bezpośrednich obowiązków wobec zwierząt, lecz o mocy znacznie mniejszej, niż obowiązki wobec ludzi.

Sytuacja zwierząt w myśleniu Christine Korsgaard

W stanowisku Korsgaard problem cierpienia zwierząt pojawia się wprost. Chce ona pod tym względem uzupełnić klasyczne stanowisko Kanta i argumentuje, że posiadamy bezpośrednie obowiązki wobec zwierząt. Aby przedstawić jej pogląd w tej sprawie, będę musiał zarysować całość jej argumentacji zmierzającej do wyprowadzenia moralności z natury ludzkiego działania 2.

Korsgaard starannie wystrzega siÄ™ wszelkiej postaci moralnego realizmu a jej sposób ujÄ™cia racji dziaÅ‚ania jest jednoznacznie konstruktywistyczny: w Å›wiecie nie ma żadnych, niezależnych od czÅ‚owieka racji dziaÅ‚ania, wszystkie one sÄ… skonstruowane w refleksyjnej Å›wiadomoÅ›ci racjonalnych podmiotów dziaÅ‚ania. Wyraźnym elementem Kantowskim w myÅ›leniu Korsgaard jest teza, że w sferze racji istnieje tak duża regularność, że da siÄ™ jÄ… ująć za pomocÄ… praw dziaÅ‚ania. Z kolei, równie wyraźnym odejÅ›ciem od stanowiska Kanta, jest teza, że zakres danego prawa dziaÅ‚ania nie musi być powszechny, to znaczy, nie musi dotyczyć wszystkich racjonalnych podmiotów. WedÅ‚ug autorki, bowiem prawa dziaÅ‚ania majÄ… być ugruntowane w czymÅ›, co okreÅ›la mianem "praktycznej tożsamoÅ›ci" podmiotu dziaÅ‚ania 3. Istotne dla opisu ludzkiego dziaÅ‚ania jest to, że podmiot, czyniÄ…c z naturalnego motywu racjÄ™ swego dziaÅ‚ania, ustanawia jednoczeÅ›nie prawo dla samego siebie. To prawo wraz z innymi prawami i definiuje, i, w innym sensie, wyrasta z praktycznej tożsamoÅ›ci podmiotu. Może to być na przykÅ‚ad tożsamość obywatela, małżonka czy tożsamość wynikajÄ…ca z poważnie traktowanego zawodu. Tak okreÅ›lona tożsamość jest poszukiwanym i odkrywanym przez autorkÄ™ wÅ‚aÅ›ciwym "źródÅ‚em normatywnoÅ›ci" w sensie najbardziej ogólnym. „Praktyczna tożsamość” okreÅ›la nasze obowiÄ…zki, czyli to, czego nie możemy zrobić bez jej utraty, oraz racje naszego dziaÅ‚ania, czyli to, do czego zrobienia nas zobowiÄ…zuje dla jej trwania. OczywiÅ›cie jest to okreÅ›lone rozwiniÄ™cie idei autonomii podmiotu, bowiem ostatecznie to my, sami siebie zobowiÄ…zujemy. Dalsza część argumentacji Korsgaard prowadzi od dziaÅ‚ania wedÅ‚ug prawa w ogóle do dziaÅ‚ania wedÅ‚ug prawa moralnego. DokonujÄ…c refleksji nad wÅ‚asnÄ… praktycznÄ… tożsamoÅ›ciÄ…, dochodzimy do uznania, że jej najważniejszÄ… postaciÄ… jest nasze czÅ‚owieczeÅ„stwo, a uznajÄ…c je w sobie musimy je uznać także w każdym innym. ŹródÅ‚em normatywnoÅ›ci moralnej jest zatem tożsamość wynikajÄ…ca z naszego czÅ‚owieczeÅ„stwa. WażnÄ… przesÅ‚ankÄ… w rozumowaniu Korsgaard jest również odwoÅ‚anie do filozofii późnego Wittgensteina: wszystkie racje i obowiÄ…zki majÄ… charakter publiczny, nie jesteÅ›my wiÄ™c bynajmniej zamkniÄ™ci w sferze wÅ‚asnych racji i obowiÄ…zków. Tak jak jesteÅ›my obligowani przez wÅ‚asne racje i obowiÄ…zki, tak samo jesteÅ›my obligowani przez cudze racje i obowiÄ…zki wzglÄ™dem innych, które majÄ… ostateczne ugruntowanie w czÅ‚owieczeÅ„stwie innych. Sami też możemy inne osoby zobowiÄ…zywać. Nie ma zatem potrzeby argumentacji za przezwyciężaniem czy równoważeniem racji egoistycznych. Egoizm, wedÅ‚ug Korsgaard, jest mitem a jego przezwyciężenie jest wpisane w naturÄ™ naszego dziaÅ‚ania, o ile tylko dziaÅ‚amy racjonalnie.

Czy zwierzęta mają status moralny, czy ich ból może dla nas stanowić racje działania? Jednoznacznie tak. Obrany przez Korsgaard kierunek myślenia pozwala jej na uzupełnienie stanowiska Kanta pod tym względem. Okazuje się bowiem, że nasze człowieczeństwo opiera się na tym rodzaju naszej tożsamości, który podzielamy ze zwierzętami, tożsamości wynikającej z faktu, że jesteśmy żywymi i zmysłowymi istotami. W naturze człowieka leży to, że musi budować swą "praktyczną tożsamość", która jest dlań źródłem normatywności. W naturze zwierzęcia natomiast, leży to, że dąży do przetrwania i zachowania swej "fizycznej tożsamości". Ból zwierzęcia jest nie-refleksyjną percepcją zagrożenia tej tożsamości, a więc i samego jego istnienia. Dla nas, podmiotów racjonalnych, ma natomiast charakter normatywny; obliguje nas w sposób podobny do tego, w jaki obligują nas racje innych osób. Jeżeli zatem działamy w sposób racjonalny - zgodny z teorią racjonalności praktycznej, jakiej broni Korsgaard - to mamy również bezpośrednie obowiązki wobec zwierząt. Nie znaczy to jednak, że moc tych obowiązków jest równa mocy obowiązków wobec racjonalnych podmiotów.

Stanowisko Thomasa Nagela a problem zwierzÄ…t

Zdolność do wnikliwych analiz praktycznych problemów współczesności należy do najmocniejszych stron myślenia Thomasa Nagela. Jest on też współzałożycielem i wieloletnim redaktorem czasopisma Philosophy and Public Affairs. Jednak jak dotąd, żaden z problemów etyki środowiskowej nie przyciągnął na tyle jego uwagi, by zająć się nim wprost. Niemniej, zestawienie stanowiska Nagela w zakresie filozofii umysłu oraz etyki teoretycznej pozwala na próbę zarysowania odpowiedzi na pytanie, co te poglądy mogłyby implikować w sprawie statusu zwierząt.

W ciągu drugiej połowy XX wieku żaden z autorów analitycznych nie podkreślał równie mocno jak Nagel, że tym, co jest konstytutywne dla natury umysłu jest "wewnętrzny punkt widzenia" oraz związany z nim ciąg przeżyć. Stanowisko to przedstawił w latach siedemdziesiątych w artykule "Jak to jest być nietoperzem" 4 i broni go konsekwentnie do dzisiaj, pomimo, że sytuuje się ono w opozycji do głównych nurtów analitycznej filozofii umysłu. Sądzi on również, że pojawienie się umysłów we wszechświecie nie jest dziełem przypadku, lecz jest głęboko wpisane w jego naturę za pomocą pewnych praw, które są nieznane ani współczesnej fizyce ani biologii 5. Umysł ludzki i umysły zwierząt są tylko szczególnymi przypadkami umysłu w ogóle. W kwestii mind-body Nagel odrzuca dominującą dziś teorię emergentyzmu i staje na stanowisku teorii podwójnego aspektu. Nie wiem czy zarysowane tu stanowisko Nagela w filozofii umysłu jest słuszne. Z pewnością natomiast stanowi dobrą przeciwwagę wobec nadmiernego optymizmu obecnego w głównych nurtach współczesnej filozofii umysłu, a szczególnie wśród przedstawicieli nauk kognitywnych.

Podkreślanie wagi "wewnętrznego punktu widzenia" i związanego z nim ciągu przeżyć stanowi też wystarczająco dobrą ontyczną podstawę do przyznania pewnej wewnętrznej wartości istotom, które je posiadają. (Dotyczy to oczywiście wyższych zwierząt, lecz nie drzew). Stanowi też podstawę do normatywnego postulatu, aby racjonalne podmioty uwzględniały w swych działaniach nie tylko punkty widzenia innych, racjonalnych podmiotów, lecz także punkty widzenia innych istot obdarzonych umysłami.

Istotą myślenia etycznego, według Nagela, jest dążenie do obiektywności, a etyczny punkt widzenia to taki punkt, z którego życie każdej jednostki jest jednakowo ważne. Jest też inne, dopełniające obraz, określenie: istota myślenia etycznego polega na "wchodzeniu w położenie innych ludzi" 6. Rezultatem takiego myślenia jest postawa "nieosobistej troski o innych ludzi", taka sama jak "nieosobista troska" o własne sprawy, gdy patrzymy na własne życie z dystansu, którego wymaga spojrzenie etyczne.

Nie może więc być wątpliwości, że zakres etyki w myśleniu Nagela dotyczy wyłącznie losu ludzi, w szczególności losu innych ludzi. Wszelkie zatem próby poszerzenia tego zakresu również o los zwierząt mogą być podejmowane wyłącznie na własny rachunek ich autorów. W jaki sposób można by to przeprowadzić? Metaetyczne stanowisko Nagela, zwłaszcza w późniejszym okresie jego myślenia, zmierza w kierunku jakiejś postaci moralnego realizmu. Centralną rolę w tym realizmie odgrywa kategoria racji działania; racje działania są obiektami wewnętrznie normatywnymi. Podstawowe znacznie w etyce Nagela mają racje "nieosobiste" czyli "podmiotowo-neutralne", wcześniej zwane także "obiektywnymi". Zobowiązują one wszystkie racjonalne podmioty, bez względu na ich tożsamość, do działań na rzecz tych samych celów. Przykładem racji tego rodzaju jest usuwanie bądź ograniczanie bólu fizycznego, bez względu na to, czyj jest to ból; ale już nie spełnianie dowolnych pragnień, które mogłyby kogoś uczynić szczęśliwym.

Aby poszerzyć horyzont etyki Nagela także o sytuację zwierząt, należałoby poszerzyć zakres racji obiektywnych. Po pierwsze, o racje dotyczące bólu zwierząt, po drugie, o racje nakazujące respekt dla "wewnętrznego punktu widzenia" umysłów zwierząt, albo krótko, dla wewnętrznej wartości ontycznej, jaką przyznamy zwierzętom. Nagel tego nie czyni, ale, jak argumentowałem wyżej, jego stanowisko w filozofii umysłu, jak żadne inne w obrębie filozofii analitycznej, nadaje się do przeprowadzenia takiej operacji. Myślenie Nagela zawiera środki, które w zupełności do jej przeprowadzenia wystarczą. Trzeba by jeszcze koniecznie zróżnicować moc obiektywnych racji odnoszących się do ludzi i do zwierząt, i dać zdecydowaną przewagę tym pierwszym. Tak więc, gdyby nawet istniały nasze bezpośrednie obowiązki wobec zwierząt, to i tak ich realizacja była bardzo odroczona w czasie, o ile tylko nie dotyczyłaby ona zbędnych cierpień zwierząt łatwych do usunięcia bądź ograniczenia. Mamy bowiem zbyt wiele niezrealizowanych obowiązków wobec ludzi, i nie widać sposobu, jak, zwłaszcza w skali globu, miałyby one być spełnione w dającej się przewidzieć przyszłości. Odwrócenie hierarchii racji, o której tu mowa, nie może być racjonalnie usprawiedliwione i nie może być rozumiane inaczej jak tylko przejaw niezbyt kosztownego sentymentalizmu. O nierozwiązanych problemach ludzkich zbyt często milczą podręczniki filozofii i etyki, albo piszą o nich w taki sposób, że czytelnik zbyt łatwo przechodzi nad nimi do porządku. Nie obywa się to niestety bez określonej ceny - jest nią postępująca marginalizacja i filozofii, i etyki w kulturze Zachodu.

Marek Pyka
Politechnika Krakowska

Przypisy:

1. S. Darwall, A. Gibbard, P. Railton, "Toward fin de siecle ethics: some trends", Philosophical Review 101, s. 115-189. Powrót do tekstu.

2. C. M. Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge University Press, Cambridge 1966. Powrót do tekstu.

3. Korzystam w tym miejscu z mojego artykułu "Action and morality: a reflection on Thomas Nagel's and Christine Korsgaard's moral thinking", Contributions of the Austrian Wittgenstein Society, Kirchberg am Wechsel, Austria, artykuł ukaże się w sierpniu 2006. Tam też przedstawiam krytykę argumentacji autorki.Powrót do tekstu.

4. W języku polskim artykuł ukazał się po raz pierwszy w książce: T. Nagel, Pytania ostateczne, tłum. A. Romaniuk, Wyd. Aletheia, Warszawa 1997. Natomiast w oryginale artykuł ukazał się w Philosophical Review w październiku 1974 r. Powrót do tekstu.

5. Zob. też: T. Nagel, Widok z nikąd, tłum. C. Cieśliński, Wyd. Aletheia, Warszawa 1997. Wydanie oryginalne: The View from Nowhere, Oxford University Press, Oxford 1986. Powrót do tekstu.

6. T. Nagel, Pytania ostateczne, wyd. cytowane, s. 158. Powrót do tekstu.


powrót
 
webmaster © jotka