Magdalena PÅ‚otka

Pytanie o to, która z dróg życiowych, vita activa czy vita contemplativa bardziej przysługuje człowiekowi i która z nich jest szlachetniejsza swoje źródło ma w komentarzu Jana Burydana do "Etyki Nikomachejskiej" Arystotelesa, zwłaszcza do księgi X1. Pytanie to wyrażało napięcie między ustanowionym przez Arystotelesa ideałem życia poświęconego kontemplacji i rozważaniom filozoficznym, a ludzką potrzebą działania, czy uczestniczenia w sprawach społeczeństwa. Pytanie o prymat życia czynnego nad życiem kontemplacyjnym w XV wieku, w epoce, która stanowiła pomost między średniowieczną universitas w epoką nowożytną, przybrało znacząco na aktualności. Różni myśliciele scholastyczni i renesansowi, także ze środowiska krakowskiego (najgorętszym zwolennik życia czynnego z Akademii Krakowskiej był Paweł z Worczyna, który twierdził "lepiej jest być człowiekiem czynu, aniżeli kontemplacji") coraz bardziej doceniali życie czynne, vita activa.
Epoka Quattrocento byÅ‚a okresem emancypowania siÄ™ paÅ„stw narodowych. Przemiany w sferze gospodarczej i polityczno-spoÅ‚ecznej wyksztaÅ‚ciÅ‚y potrzebÄ™ formowania siÄ™ zupeÅ‚nie nowej warstwy ludzi oddanych sprawom polityki i dziaÅ‚ajÄ…cych w rozrastajÄ…cych siÄ™ kancelariach. Te przemiany spolaryzowaÅ‚y Å›rodowisko scholastycznych i renesansowych myÅ›licieli: z jednej strony, zwolennicy życia duchowego i ascetycznego (na przykÅ‚ad czÅ‚onkowie zakonów kontemplacyjnych) gÅ‚osili wyższość kontemplacji nad dziaÅ‚aniem, z drugiej strony ludzie wÅ‚adzy optowali za czynnym życiem w ramach spoÅ‚eczeÅ„stwa. Stefan Swieżawski opisujÄ…c sposób w jaki sposób vita activa torowaÅ‚a sobie drogÄ™ do powszechnej Å›wiadomoÅ›ci pisze: "(…) dokonujÄ…ce siÄ™ wielkie  przeobrażenia spoÅ‚eczne i polityczne, w wyniku których powstawaÅ‚y na ogół przy akompania­mencie walk i zmagaÅ„ paÅ„stwa-miasta, paÅ„stwa narodowe, a pewne warstwy spo­łeczne zaczęły nabierać samoÅ›wiadomoÅ›ci, powodowaÅ‚y, że w pewnych okresach i sytuacjach  czynne życie obywatelskie wydawaÅ‚o siÄ™ nieporównanie ważniejsze od uchodzÄ…cej za spoÅ‚ecznie bezpÅ‚odnÄ… sapiencjalnej zadumy"2.
Argumenty dowodzące wyższości życia czynnego nad życiem poświęconym kontemplacji formułowali nie tylko scholastycy, ale także włoscy humaniści. Dla Lorenzo Valii i Coluccio Salutatiego kontemplacja jako cel sam w sobie nie miała żadnego sensu, natomiast miała sens, o ile stanowiła środek do nabycia umiejętności opanowania konkretnej sztuki. Podobnie mistrzowie krakowscy powtarzali, że vita contemplativa nie jest właściwą drogą człowieka, "byłaby nią, gdyby człowiek był czystym duchem"3.  Jan Gerson w duchu św. Bonawentury pisze, że kontemplacja jest całkowicie bezowocna, jeżeli jej zwieńczeniem nie jest miłość. Kontemplacja zatem o tyle jest celowa, o ile czyni człowieka szczęśliwym4. Warto zauważyć, że zagadnienia miłości i afektu, jako aspekty kontemplacji pozbawionej swojego wymiaru intelektualnego, pojawiały się u pisarzy germańskich, między innymi u mistyków5.
Dyskusje o wyższości działania nad czystą spekulacją znalazły swoje odzwierciedlenie w samym rozumieniu etyki i filozofii moralnej oraz ich roli w życiu człowieka. Skoro włoscy humaniści uznali wartość kontemplacji tylko o tyle, o ile prowadzi ona do działania, to filozofię moralną uznali za filozofię wartościową o tyle, o ile w jej ramach mogą zostać sformułowane wytyczne dotyczące tego, jak człowiek winien postępować. Zatem filozofia moralna, tak jak ją rozumiał chociażby Tomasz z Akwinu - jako uporządkowana wiedza dotycząca cnót, ich klasyfikacji, struktury itd., została zastąpiona odmiennym rozumieniem etyki jako dziedziny, której zadaniem jest sformułowanie odpowiedzi na pytanie: co powinienem robić? Przedmiotem etyki staje się zatem burydanowski homo felicitabilis, człowiek ujęty w kontekście swojej możliwości osiągnięcia szczęścia6. Dlatego Valla i Salutati powtarzali, iż ważniejsza jest cnota moralna aniżeli wiedza, ponieważ jeżeli człowiek nie doskonali się w działaniu, wiedza pozostaje bezowocna i bezcelowa. Podobnie Paweł z Worczyna stwierdza, że celem filozofii moralnej nie jest wiedzieć, lecz działać7. Te rozważania nad funkcją etyki zaowocowały również docenieniem i uznaniem prymatu filozoficznych dyscyplin praktycznych (etyki, polityki i ekonomii) nad teoretycznymi.
Zmiany koncepcji etyki miały swoje źródło także w zmianach doktrynalnych, mianowicie w samej przemianie rozumienia tego, czym jest filozofia. Wydaje się bowiem, że jako przyczynę coraz bardziej domagającej się uznania sfery praxis można uznać wzrost orientacji nominalistycznej i związanej z nim idei konkretyzmu z jednej strony, zaś z drugiej strony, pod wpływem wzrostu augustyńsko-bonawenturiańskiego afektyzmu nastąpiło dowartościowanie afektu jako władzy poznawczej, niekiedy lepiej spełniającej swoją rolę niż sam intelekt8.
Dyskusje o wyższości vita activa nad vita contempativa, a także o wyższości działania nad myśleniem, rozumu praktycznego nad teoretycznym miały swoje źródło przede wszystkim w sięgającej przełomu XIII i XIV wieku dyskusji między środowiskiem dominikańskim, a franciszkańskim na temat prymatu woli nad intelektem oraz nad autonomią woli. Czy warunkiem uznania wyższości vita activa nad vita contemplativa, oraz rozumu praktycznego nad rozumem teoretycznym nie byłaby konieczność uznania niezależności woli jako źródła aktywności od rozumu? Dalej można postawić pytanie: czy uznanie niezależności woli od rozumu jest jednocześnie uznaniem wolności woli? Problem wolności woli był jednym z najbardziej kontrowersyjnych tematów średniowiecznych dyskusji sięgających po wiek XV, a mający swoje korzenie w teoriach Akwinaty i krytyce tych teorii przez Jana Dunsa Szkota, Wilhelma Ockhama i Jana Burydana.
Dla Tomasza z Akwinu ludzka wola jest wolna tylko w ograniczonym sensie, ponieważ podporzÄ…dkowuje siÄ™ ona rozumowi oraz wyznaczonym przez rozum nakazom prawa naturalnego. PowiÄ…zanie prawa naturalnego z rozumem przez Tomasza jest wpÅ‚ywem koncepcji Å›w. Augustyna, wedÅ‚ug której prawo naturalne jest "najwyższym rozumem" - "lex est ratio summa"9. Rozum utożsamiany z prawem naturalnym (dziaÅ‚ać zgodnie z prawem naturalnym to dziaÅ‚ać zgodnie z rozumem, twierdzi Augustyn) jako przeciwstawiony sferze afektywno-wolitywnej byÅ‚by zatem źródÅ‚em normatywnoÅ›ci, jak i wolnoÅ›ci czÅ‚owieka. CzÅ‚owiek wolny byÅ‚by czÅ‚owiekiem postÄ™pujÄ…cym zgodnie z dyrektywami rozumu. Jaki udziaÅ‚ miaÅ‚aby zatem wola w dziaÅ‚aniu? Zdaniem Tomasza, wola podąża za rozumem, który przedstawia jej przedmiot pożądania jako dobro. Współczesny tomista, MieczysÅ‚aw Gogacz stwierdza, iż "pod wpÅ‚ywem intelektu, który wskazuje na dobro (…) wola wiąże siÄ™ ze wskazanym bytem"10. Tomasz stwierdza naturalnÄ… inklinacjÄ™ czÅ‚owieka ku dobru, którÄ… dzieli on ze wszystkimi  substancjami, ponieważ wszelka substancja chce zachować swoje istnienie zgodnie ze swojÄ… naturÄ…11. To, czego wszyscy pragnÄ…, jest tym, co doskonali i uzupeÅ‚nia byt, a to, co doskonali i uzupeÅ‚nia byt, zależy od danej natury. W konsekwencji, to, do czego czÅ‚owiek posiada naturalnÄ… skÅ‚onność, rozum w sposób naturalny uznaje za dobro i w konsekwencji ku temu kieruje dziaÅ‚anie woli12. Tomasz uważaÅ‚, że najwyższe dobro nie jest kwestiÄ… wolnego wyboru czÅ‚owieka, ponieważ dążenie do niego jako do ostatecznego celu jest wpisane w ludzkÄ… naturÄ™13. Wola jest wolna tylko w wyborze Å›rodków prowadzÄ…cych do tego celu. Wszelkie nasze wybory sÄ… dokonywane w odniesieniu do ostatecznego celu. Oznacza to, że dla Tomasza wola czÅ‚owieka z natury kieruje siÄ™ ku dobru. Jak można zatem wytÅ‚umaczyć popeÅ‚niane przez czÅ‚owieka zÅ‚o? WedÅ‚ug Tomasza, jeżeli ktoÅ› wybiera zÅ‚o, czyni to z niewiedzy, tzn.  wybiera zÅ‚o sÄ…dzÄ…c, że jest to dobro14. Tomasz tÅ‚umaczy, że pewni ludzie pożądajÄ… zÅ‚a, ale tylko takiego zÅ‚a, które bÅ‚Ä™dnie biorÄ… za dobro (sub ratione boni). Tak wiÄ™c ich intencjÄ… jest podążanie za dobrem, a zÅ‚o wybierajÄ… z powodu niepoprawnej oceny. Akwinata przyjmuje pewnÄ… wersjÄ™ "paradoksu sokratejskiego": nikt Å›wiadomie i dobrowolnie nie popeÅ‚nia zÅ‚a.
Niedocenienie roli autonomii woli w działaniu stanowiło oś franciszkańskiej krytyki Tomaszowej koncepcji wolności: skoro dążenie do dobra jest dla człowieka naturalne, to czy wybór dobra przez wolę może być uznany jako wolny wybór? Jan Duns Szkot argumentował, że teoria rozumu praktycznego, w której sądy dotyczące działania są zastrzeżone tylko dla typu rozumowania specyficznego dla spekulacji, nie tylko ogranicza wolność, ale także odrzuca podstawę dla odpowiedzialności. Jeżeli podmiot działałby zgodnie z zasadami intelektualnej dedukcji, jego działania wynikałyby nie z moralnych sprawności, lecz ze zdolności czysto intelektualnych. Ponadto, Ockham odrzuca teorię prawa naturalnego jako źródła, które z jednej strony determinuje akty działania  w kierunku rozumowo ustalonego celu, zaś z drugiej ustanawia najwyższe dobro jako właściwy przedmiot woli czy władzy pożądawczej. Ockham stoi na stanowisku, że determinacja woli przez rozum uczyniłaby z woli raczej pasywną władzę aniżeli aktywną. Podobnie jak Tomasz czy Anzelm zauważa, że w woli znajduje się wiele  inklinacji, np. inklinacja do sprawiedliwości i do dobra, czy inklinacja do unikania zła i niesprawiedliwości, ale zaprzecza on zarówno temu, że te inklinacje są naturalne, jak i temu, że inklinacje te ograniczają wolność woli15. Według Ockhama, podobnie jak można nie chcieć tego oto partykularnego dobra, bądź tamtego partykularnego dobra, to w konsekwencji można nie chcieć dobra w ogóle. Co więcej, człowiek może wybierać zło będąc w pełni świadomym tego, że jest to zło16. Według Ockhama, wola jest wolna, nawet jeśli (w sposób wolny) wybiera zło.   
Jakiej ontologii etyka zatem potrzebuje, aby mogła stać się etyką nie tylko poszczególnych zawodów, ale także etyką jednostek? Pogląd forsowany przez Ockhama i jego zwolenników, zgodnie z którym "wola ludzka jest w swym działaniu wolna i spontaniczna"17 za pośrednictwem dzieł Burydana i komentarzy do nich szybko zyskał popularność w XV wieku. Silne zaakcentowanie wolności i autonomii woli w nominalistycznej myśli Ockhama i Burydana stanowiło filozoficzną podstawę uznania prymatu działania nad spekulacją. Koncepcja wolności woli skłaniała późnośredniowiecznych oraz renesansowych myślicieli do namysłu nad możliwością realizacji owej wolności. Stwierdzono zgodnie, iż taka realizacja mogłaby odbywać się, między innymi, w przestrzeni publicznej, w życiu obywatelskim poświęconym sprawom rodziny, wspólnoty, państwa. Ponadto podkreślenie roli wolności woli realizującej się w działaniu wymagało doprecyzowania charakteru tego działania. Dlatego podstawowym pytaniem filozofii moralnej było pytanie nie o to, co człowiek w ogóle powinien czynić, ale pytanie o to, co powinno się robić w danej, jednostkowej sytuacji.
W konsekwencji, w wyniku odchodzenia od uprawiania etyki jako ogólnej teorii moralności na rzecz rozpatrywania poszczególnych, jednostkowych "przypadków moralnych" zrodziła się kazuistyka, "nauka" o jednostkowych przypadkach moralnych. Swieżawski określa kazuistykę jako próbę pokonania dramatycznych napięć narastających między gwałtownie zmieniającymi się warunkami społeczno-gospodarczymi, a "dawną etyką" zatracającą styczność z nowymi, nieprzewidzianymi sytuacjami18. Powyższą przemianę można zaobserwować także w samej literaturze dotyczącej zagadnień etycznych: miejsce filozoficzno-teologicznych traktatów często zajmuje illustratio per exempla. Wśród późnośredniowiecznych i renesansowych autorów kazuistycznych można wymienić choćby takie postacie jak Henryk z Gorkum, Piotr Crockaert, Jan Anglik, Jan Mair, Kajetan czy Niccolo Macchiavelli19. W literaturze kazuistycznej tamtego okresu opisywane są przypadki (casusy) z różnych dziedzin życia, często dotykających kwestii prawnych: konfliktów małżeńskich, nadużyć zawodowych itp. Chodziło o to, aby w pisarstwie etycznym dotrzeć do konkretnych, szczegółowych działań, aby uchwycić szczegółową istotę każdego z jednostkowych działań, każdego wchodzącego w grę casusu. W konsekwencji, z literatury kazuistycznej zaczęły wyodrębniać się monografie poświęcone etyce poszczególnych grup zawodowych: pojawia się etyka lekarska, etyka prawnicza itd., słowem - pojawia się etyka zawodowa.
W pespektywie historycznej jednym z warunków powstania etyki zawodowej było przeorientowanie samego paradygmatu filozofii moralnej; miejsce etyki jako teoretycznej wiedzy dotyczącej cnót, aktu decyzji czy szczęścia człowieka zajęła etyka praktyczna, etyka działania, etyka tego, co jednostkowe i indywidualne.  Z jednej strony zwrócenie uwagi na jednostkowość i niepowtarzalność "sytuacji moralnych", z drugiej strony zaakcentowanie autonomii i wolności woli umożliwiło pojawienie się koncepcji, zgodnie z którą wolność przysługuje każdemu na mocy samego "prawa naturalnego" (Erazm z Rotterdamu), zaś wolność realizowana jest w samym działaniu, tym oto konkretnym działaniu człowieka jako teologa, prawnika, astrologa, lekarza, mężczyzny czy kobiety.

PRZYPISY: