Tomasz Żuradzki

Czy jest coś moralnie gorszego niż zabijanie ludzi? Niektórzy powiedzieliby, że być może niektóre rodzaje tortur stoją jeszcze niżej na moralnej skali niż niektóre przypadki zabijania1. Tak czy owak zabijanie leży blisko samego dna piekielnych kręgów moralnego zła. Zaskakująca jest więc łatwość, z jaką wielu przechodzi do porządku dziennego nad współczesnymi konfliktami zbrojnymi, także tymi toczonymi przez kraje Zachodu. Wojny jako takie winny wydawać się przecież paradygmatycznym złem - są zorganizowanym, masowym zabijaniem, a jednym z zasadniczych celów żołnierzy walczących w konfliktach zbrojnych, bez względu na to, jak określają to współcześnie sami wojskowi, jest po prostu zabijanie wrogów. Choć zapewne prawdą jest, że współczesna zachodnia cywilizacja - jak żadna inna w dziejach ludzkości - jest wyjątkowo wrażliwa na cierpienie i niezwykle ceni sobie wartość ludzkiego życia2, to nie wolno zapominać o tym, jak bardzo krwawe jatki wciąż urządzamy tym, z którymi walczymy.
Problem ten istotny jest także w Polsce - nasi żołnierze uczestniczą obecnie w konflikcie w Afganistanie (w 2010 r. polski kontyngent zwiększył się do ponad 2,5 tys. żołnierzy), wcześniej, przez długie lata, walczyli w Iraku. W Afganistanie zginęło jak dotąd 16 polskich żołnierzy; w Iraku - 29. Te liczby to jednak tylko niewielki odsetek ofiar. Nie wiemy, ilu ludzi nasi żołnierze celowo zabili, nie wiemy też, ilu straciło życie przy okazji prowadzonych przez nich operacji wojskowych. Przyjęło się, że liczymy tych, którym nam zabito, a nie tych, których sami zabiliśmy. Można jedynie podejrzewać, że proporcje są tu podobne do innych wojen toczonych ostatnio przez państwa zachodnie. W 1991 roku w pierwszej wojnie w Iraku zginęło 379 żołnierzy koalicji i ok. 30 tys. Irakijczyków. 12 lat później przy obalaniu reżimu Saddama Husajna i zajęciu Iraku, życie straciło 172 żołnierzy zachodniej koalicji i ok. 20-40 tys. Irakijczyków3. W Afganistanie w wojnie trwającej od 2001 roku do dziś zginęło prawie 1,8 tys. żołnierzy koalicji, bliżej nieznana liczba talibów i stowarzyszonych z nimi sił (najprawdopodobniej w sumie kilkadziesiąt tysięcy4) oraz ok. 10 tys. cywilów (nie licząc strat pośrednich oraz cywilów zabitych przez inne strony konfliktu). Podczas bombardowań Serbii i w trakcie interwencji w Kosowie w 1999 r. siły NATO straciły dwóch żołnierzy (zresztą w wyniku nieszczęśliwego wypadku) zabijając ponad 500 uzbrojonych przeciwników (żołnierzy i policjantów) i ponad tysiąc cywilów. Zaś w ostatniej, bardzo krótkiej odsłonie konfliktu w Strefie Gazy na przełomie 2008 i 2009 w ciągu kilku tygodni walk zginęło 13 Izraelczyków (w tym prawie połowa w wyniku friendly fire) i 1,2-1,4 tys. Palestyńczyków. Tylko w ostatnich 20 latach, które powszechnie uważa się okres niespotykanego w dziejach świata pokoju i stabilności politycznej, z rąk żołnierzy walczących w armiach krajów zachodnich życie straciło co najmniej kilkadziesiąt (jeśli nie kilkaset) tysięcy ludzi.
Część z tych wojen w powszechnej opinii jawi się jako paradygmatyczne wojny sprawiedliwe dla krajów zachodnich (np. pierwsza wojna w Iraku wyzwalająca Kuwejt spod irackiej okupacji), część jako wojny raczej niesprawiedliwe (np. druga wojna w Iraku, choć trzeba zauważyć, że wiele opinii na temat jej niesprawiedliwości jest motywowana spektakularną porażką zachodniej koalicji w zapewnieniu choćby minimum ładu powojennego przez wiele lat po obaleniu administracji Saddama Husajna). Jednocześnie bez względu na to, w jaki sposób oceniamy moralnie samą wojnę (czy uznajemy, że jest ona sprawiedliwa czy nie dla danej strony konfliktu), to uczestniczących w niej żołnierzy nie traktujemy jako winnych morderstwa. Bez względu na to, czy walczą w słusznej sprawie, żołnierze mają "licencję na zabijanie" przeciwników. I nie dotyczy to wyłącznie relatywnie "humanitarnych" wojen toczonych współcześnie przez kraje Zachodu, w których jednorazowo ginie nie więcej niż kilkadziesiąt tysięcy ludzi. Na moralne potępienie nie skazujemy też tych żołnierzy (a także nie nakładamy na nich sankcji prawnych), którzy uczestniczyli w najbardziej krwawych wojnach po stronie jawnie niesprawiedliwej (czyli np. żołnierzy Wehrmachtu podczas II wojny światowej, o ile tylko nie popełnili zbrodni wojennych).
W tej pracy spróbujemy wskazać jak bardzo problematyczne są te rozpowszechnione poglądy, które składają się na coś, co będziemy określać mianem tradycyjnej etyki wojny (rozumianej tu jako zbiór przekonań utrwalonych zarówno wśród samych żołnierzy, szerokiej publiczności, a niekiedy nawet wśród bardzo subtelnych filozofów5, które częściowo są skodyfikowane w postaci przepisów prawa międzynarodowego publicznego). Tym samym tekst niniejszy jest próbą zmierzenia się z zasadniczym problemem etyki zawodowej: "czy moralność zawodowa może nie zgadzać się z moralnością ogólną?"6. Będziemy twierdzić, że szeroko rozpowszechnione poglądy na temat norm, które obowiązują żołnierzy podczas konfliktów zbrojnych, nie zgadzają się z moralnością ogólną i to w najbardziej problematyczny z możliwych sposobów: etyka wojny dopuszcza (a niekiedy wręcz nakazuje) podejmować działania, które w normalnych (tj. pokojowych) sytuacjach są nie tylko uznawane za moralnie niedopuszczalne, ale wydają się czynami godnymi największego moralnego potępienia. Powszechnie uznawane normy regulujące dopuszczalność stosowania przemocy na wojnie zdecydowanie różnią się od norm określających dopuszczalność przemocy w innych sytuacjach. Innymi słowy, przedmiotem analizy będą rozpowszechnione osądy wskazujące na nasze niebywałe pobłażanie, jakie okazujemy dla działań żołnierzy uczestniczących w wojnie. To, co na wojnie uchodzi za standardowe działanie, w czasie pokoju świadczyłoby o największym moralnym zdziczeniu.
Problem ten wiąże się z pewnym istotnym zagadnieniem metaetycznym. Czy można mieć uzasadnioną nadzieję, że nasze normatywne sądy dotyczące kwestii moralnych (w tym na temat zabijania ludzi) dają się ułożyć się w spójny system? Wykorzystywany przez wielu filozofów model refleksyjnej równowagi Rawlsa głosi, że filozofując poddajemy krytycznemu namysłowi nasze "rozważne sądy" i próbujemy ułożyć je w pewien spójny system7. W tym tekście nie będziemy się zajmować tym metaetycznym problemem. Zamiast tego pokażemy jedynie, jakie problemy napotyka próba uspójnienia naszych intuicji w zakresie moralnej oceny stosowania przemocy i pozbawiania życia innych ludzi. Niektórzy mogą to traktować jako argument przeciwko temu, że można mieć jakąkolwiek uzasadnioną nadzieję, że pewna istotna część naszych moralnych osądów, np. ta dotycząca kwestii stosowania przemocy w różnych sytuacjach, da się ułożyć w niesprzeczny system (nie mówiąc już o całości praktyki wydawania osądów moralnych).

Realizm i pacyfizm

Oczywiście są tacy, którzy w ogóle odrzucają sensowność wydawania osądów moralnych w stosunku do działań wojennych - są to zwolennicy realizmu w stosunkach międzynarodowych czy realizmu politycznego. Inter arma silent leges - w czasie wojny milczą prawa, także te moralne. Albo jak w angielskiej sentencji all’s fair in love and war - w miłości, jak na wojnie, wszystkie chwyty dozwolone. W tym ujęciu stosunki międzynarodowe miałyby być wyłączone spod oceny moralnej, a moralne kategorie miałyby nie nadawać się ani do oceny relacji międzypaństwowych, ani stosowania siły w stosunkach międzynarodowych czy do celów politycznych. Zasada siły mająca rządzić stosunkami międzynarodowymi, zasada, której przejawem byłaby wojna, tworzyłaby swoiste prawa, do których stosowanie kategorii moralnych byłoby po prostu bezsensowne8.
Jednakże rozwiązanie realistyczne, które jest pewną wersją relatywizmu czynów, nie wyjaśnia istnienia rozbudowanego dyskursu moralnego (czyli właśnie istnienia etyki wojny), który bardzo często ma zastosowanie przy ocenie konfliktów zbrojnych. "Agresja, obrona własna, ustępstwa, okrucieństwo, bezwzględność, potworność, rzeź"9 - wszystkie te pojęcia wiążą się z pewnymi osądami moralnymi, które wydajemy wobec państw, ich przywódców, głównodowodzących czy zwykłych żołnierzy uczestniczących w walkach. Realizm w stosunkach międzynarodowych odrzucałby sensowność jakichkolwiek rozważań natury moralnej, które dotyczyłyby relacji między państwami i toczonych przez nie konfliktów zbrojnych. Skoro na wojnie wszystko ujdzie, to znaczy, że powinniśmy np. przestać uznawać, iż mordowanie nienoszących broni cywilów jest godne znacznie surowszego potępienia moralnego niż zabijanie uzbrojonych żołnierzy podczas walki. Inny przykład: niektóre wojny uważamy za usprawiedliwione (wielu uważa, że pierwsza wojna w Iraku była typową wojną sprawiedliwą dla koalicji, która przepędziła irackie wojska z bezprawnie zajętego przez nie Kuwejtu), niektóre nie (atak Iraku na Kuwejt w 1990). Także takie rozróżnienie wedle realizmu musiałoby zostać uznane za bezsensowne. Wydaje się jednak, że tej rozbudowanej sieci osądów, których używamy do oceny słuszności konfliktów oraz sposobów ich prowadzenia (a także zachowania się zwycięzców po wojnie) nie da się tak łatwo zignorować, jak chcieliby tego realiści.
Innym skrajnym rozwiązaniem byłoby przyjęcie stanowiska pacyfistycznego. Tyle że pacyfizm, i to w różnych swoich odmianach, także wydaje się bardzo problematyczny. Jeśli weźmiemy najbardziej skrajną formę pacyfizmu, która głosi, że zabijanie ludzi czy dopuszczanie się przemocy względem nich jest tak wielkim złem, że nigdy nie wolno ani zabić, ani stosować przemocy (nawet względem ludzi, którzy taką przemoc stosują lub zamierzają ją stosować), to wydaje się, że postawa pacyfistyczna jest logicznie sprzeczna10. Skoro jedną z naczelnych uznawanych przez nas wartości jest życie ludzkie, to dlaczego mielibyśmy wyrzec się skutecznych środków jego ochrony? "Cóż bardziej oczywistego niż to - pisze Judith Jarvis Thomson w często komentowanym tekście Obrona własna - że moralność pozwala nam ocalić własne życie, jeśli jest ono zagrożone?"11. I to nawet wtedy, gdy jedynym dostępnym sposobem jego ocalenia jest użycie przemocy, a nawet zabicie atakującego nas właśnie napastnika. Podobnie (a może powinniśmy powiedzieć: tym bardziej?) powszechna moralność pozwala nam stosować przemoc, a nawet zabijać, jeśli jest to jedyny sposób, by ocalić życie, nie tylko swoje własne, ale i innych niewinnych ludzi, a niekiedy nawet inne wartości (majątek, wolność, wspólnotę…)12.
Być może istnieje jednak jakaś bardziej wiarygodna słabsza wersja pacyfizmu, np. taka, która głosi, że choć wojna nigdy nie jest moralnie dozwolona ani nie jest dozwolone indywidualne w niej uczestnictwo, to stosowanie przemocy i zabijanie w obronie własnej w niektórych przypadkach indywidualnych może być niekiedy dozwolone. Takie stanowisko jest jednak problematyczne - jeśli niekiedy uznajemy dopuszczalność moralną zabijania w obronie własnej na poziomie indywidualnym, to musimy też niekiedy dopuścić - przynajmniej w teorii - wojnę, która stanowi zbiorową obronę własną (załóżmy, że jest możliwa taka ograniczona wojna obronna, w której broniący się zabijają tylko mających złe zamiary napastników). Dlatego bardziej wiarygodnym stanowiskiem jest ograniczony pacyfizm13. Głosi on, że zabicie niewinnej osoby jest moralnie dozwolone wyłącznie w takich przypadkach, w których niezrobienie tego prowadziłoby do daleko gorszych konsekwencji, jednocześnie bezwzględnie zakazuje zabijania we wszelkich innych sytuacjach (np. jako skutek uboczny prowadzenia działań wojennych). Stanowisko takie nie wykluczałoby obrony własnej (ani obrony innych ludzi) na poziomie indywidualnym, ale w praktyce wykluczałoby wszystkie współczesne konflikty zbrojne, w których ze względu na sposób walki ginie wielu postronnych (a zabijanie postronnych nigdy, wedle tego stanowiska, nie jest usprawiedliwione).
Problem w tym, że stanowisko ograniczonego pacyfizmu jest głęboko sprzeczne zarówno z utrwalonymi normami prawa międzynarodowego, jak i utrwalonymi w naszej kulturze osądami moralnymi dotyczącymi wojny i konfliktów zbrojnych, czyli z czymś, co określamy jako etykę wojny. Cóż może być bardziej oczywistego, że Polska miała prawo w 1939 roku bronić się, a polscy żołnierze mieli prawo zabijać napastników, zaś broniąc się nie postępowali niemoralnie, nawet jeśli dopuszczali (a nawet byli pewni), że w wyniku prowadzonych przez nich obronnych działań militarnych zginąć mogą postronni cywile? Spojrzenie z dzisiejszej perspektywy, uwzględniającej wszystkie późniejsze okropieństwa II wojny światowej, tylko wzmacnia osąd, że Polacy mieli moralne prawo do obrony (a wedle niektórych nawet moralny obowiązek, by się bronić14). Z powyższych względów wydaje się, że dwie skrajne opcje, czyli realizm i pacyfizm (w różnych jego odmianach) proponują daleko idącą rewizję etyki wojny oraz utrwalonych osądów moralnych, a tym samym są dość problematyczne.

Moralna równość walczących

W tej i następnej części przyjrzymy się pewnym elementom tradycyjnej etyki wojny15, które sprawiają, że jest ona w mocnym sensie niezgodna z moralnością ogólną. Będzie to tzw. "moralna równość żołnierzy"16 i problem moralnego usprawiedliwiania stosowania przemocy. Tradycyjna etyka wojny przyjmuje, że niektóre wojny mogą być wojnami sprawiedliwymi (reguły rządzące tymi osądami określa się jako ius ad bellum). Zakłada się też, że istnieją właściwe i niewłaściwe metody walki podczas wojen i konfliktów zbrojnych (ius in bello). Współcześnie przyjęło się uważać, że wojny sprawiedliwe to wyłącznie te, które toczone są w obronie własnej przez jakieś państwo (lub przez jakiś inny ukształtowany byt polityczny), a także te, które toczy się w obronie podstawowych praw człowieka (np. interwencja humanitarna przeciwko jakiemuś krwawemu reżimowi17). Z tym podziałem na dwa rodzaje reguł związanych z naszymi sądami na temat konfliktów zbrojnych wiąże się zasadniczy problem filozoficzny, który od kilku lat stanowi siłę napędową dyskusji na temat etyki wojny. Chodzi mianowicie o ugruntowanie tych dwóch rodzajów reguł, które powinny obowiązywać przywódców oraz żołnierzy podczas wojen i konfliktów zbrojnych, w uprawnieniach jednostek do obrony własnego życia (lub innych istotnych dla nich wartości), a także w uprawnieniach związanych z obroną innych, bliskich sobie ludzi. Takie ugruntowanie - o ile dałoby się je przeprowadzić - przemawiałoby za tym, że etyka wojny może być częścią bardziej ogólnej moralności (a przynajmniej takiej jej wersji, która uznaje, że zasadniczym podmiotem uprawnień są jednostki ludzkie).
We współczesnej etyce wojny istnieją dwa rozwiązania tej kwestii. Z jednej strony niektórzy argumentują przeciwko próbom przekładania reguł rządzących obroną własną w przypadkach indywidualnych na kwestię wojny18. W tym wypadku mamy jednak poważny problem: w jaki sposób mamy w ogóle usprawiedliwić jakąkolwiek wojnę? Co więcej, akceptując tę propozycję akceptujemy "nieciągłość" etyki, czyli zgadzamy się na to, że reguły dla niektórych grup zawodowych (w tym wypadku żołnierzy i przywódców politycznych) czy reguły obowiązujące w niektórych sytuacjach (np. podczas wojny) nie dają się pogodzić z innymi, bardziej ogólnymi regułami i niezgodność ta ma niekiedy mocny charakter. Z drugiej strony, niektórzy próbują systematycznie rozwijać koncepcje, w których dopuszczalność zabijania na wojnie wywodziłaby się z indywidualnego prawa do obrony własnej19. Tyle że taka próba "rozciągnięcia" etyki ogólnej na kwestie dotyczące moralnej oceny konfliktów zbrojnych prowadzić musi - w najlepszym razie - do głębokiej rewolucji w naszych moralnych osądach dotyczących konfliktów zbrojnych i sposobów ich toczenia. Wydaje się, że nie da się utrzymać norm tradycyjnej etyki wojny i zachować spójność ocen moralnych.
Jednym z najważniejszych problemów związanych z próbami pogodzenia moralności ogólnej z moralnością wojny jest "moralna równość żołnierzy". Michael Walzer, zwolennik ścisłego odróżnienia dwóch rodzajów reguł (czyli ius ad bellum od ius in bello) pisze w Wojnach sprawiedliwych i niesprawiedliwych, że"te dwa rodzaje osądów są logicznie niezależne. Całkiem możliwe jest prowadzenie wojny sprawiedliwej w sposób niesprawiedliwy, a wojny niesprawiedliwej zgodnie z regułami"20. Znaczy to, że wszyscy żołnierze biorący udział w konflikcie, bez względu na to, czy walczą w słusznej sprawie czy nie, mają "równe prawo do zabijania", nie są moralnie odpowiedzialni, a także nie mogą być pociągani do odpowiedzialności karnej za sam fakt uczestnictwa w wojnie, o ile tylko walczą zgodnie z konwencjami wojennymi21. Oczywiście nie znaczy to, że mogą zabijać wszystkich - dopuszczalnym celem przemocy militarnej są wyłącznie walczący po stronie przeciwnej. Stąd wymóg rozróżniania nakładany przez zasady ius in bello: żołnierzom, którzy chcą walczyć zgodnie z tymi regułami, wolno atakować tylko walczących przeciwników, niewalczący nie są dopuszczalnym celem bezpośredniego ataku.
Ta moralna równość walczących po obu stronach znacząco odróżnia sytuację wojny od różnych sytuacji w czasie pokoju, kiedy to wydaje nam się, że użycie przemocy jest moralnie dopuszczalne. Rozważmy to na pewnym przykładzie22. Uzbrojeni rabusie próbują obrabować bank grożąc śmiercią jego pracownikom, być może nawet zabijają jednego czy kilku z nich. W obronie sejfu i pracowników stają uzbrojeni strażnicy, wywiązuje się strzelanina i ochroniarze - postępując zgodnie z procedurami - zabijają napastników. Czy uważamy, że rabusiowi wolno by było odpowiedzieć w takiej sytuacji ogniem i zabić strażnika powołując się na obronę własną? Oczywiście, że nie. Uznalibyśmy, że w takiej sytuacji strażnicy postąpili właściwie zabijając napastników, nie są oni moralnie (ani zapewne prawnie) winni. Napastnicy zaś - po tym, kiedy grozili bronią innym ludziom czy wręcz ich zabijali - nie mieli prawa powoływać się na obronę własną.
Przyjęło się jednak uważać, że moralna ocena analogicznej sytuacji na wojnie wygląda zupełnie inaczej: nawet walczącym po stronie kraju atakującego (czyli np. żołnierzom Wehrmachtu w 1939 r.) wolno atakować wrogów, a jeśli walczą zgodnie z pewnymi regułami, np. nie atakują celowo niewalczących (czego akurat nie dałoby się powiedzieć o Niemcach walczących w II wojnie światowej), czy też nie stosują pewnego rodzaju broni, nie są winni moralnie i nie podlegają żadnym sankcjom prawnym. Innymi słowy, jeśli mielibyśmy posłużyć się analogią do sytuacji krajowej to musielibyśmy powiedzieć, że rabusie atakujący bank mają prawo (to znaczy, że jest to moralnie i prawnie dopuszczalne) zabijać strażników, jeśli tylko robią to zgodnie z pewnymi regułami. Choć oczywiście rabusie mogą kierować się jakimiś regułami, nieraz pewnie dość skomplikowanymi (filmy gangsterskie mogą dostarczać tu rozlicznych przykładów), to reguły te nie mają ugruntowania moralnego. Reguły mafii, gangu złodziei samochodów czy kodeksy dilerów narkotyków nie mają naszego moralnego wsparcia - w przeciwieństwie do kodeksów, którymi kierują się lub przynajmniej powinni kierować się żołnierze.
Jak wytłumaczyć tę asymetrię? Po pierwsze, można uznać, że rabusie w opisanej przez nas sytuacji nie mają prawa do obrony własnej, bo są odpowiedzialni za spowodowanie sytuacji, w której to oni jako pierwsi w sposób bardzo poważny naruszyli uprawnienia innych (grożąc śmiercią czy też zabijając). W związku z takim naruszeniem można by przyjąć, że tracą lub zawieszają oni swoje prawo do życia. Kiedy ktoś robi lub zamierza zrobić coś bardzo złego, to innym (w tym osobom trzecim) wolno zastosować względem niego przemoc, jeśli tylko nie da się - jak w naszym przykładzie napadu na bank, gdzie liczą się ułamki sekund - odwołać do bardziej standardowych sankcji karnych. Zabijając tego, kto zawiesza lub traci swoje prawo do życia, nie jest się moralnie winnym. Niektórzy twierdzą23, że żołnierze, uczestnicząc w wojnie (bez względu, czy po stronie sprawiedliwej czy nie i bez względu na to, czy robią to dobrowolnie), zawieszają swoje prawo do życia, a żołnierze strony przeciwnej zawsze mogą ich zabijać nie postępując przy tym niemoralnie. Dzieje się tak dlatego, bo nosząc broń (lub w inny istotny sposób przyczyniając się do wysiłku zbrojnego, np. produkując ją czy dostarczając) stanowią zagrożenie dla życia swoich wrogów. Samo stanowienie zagrożenia dla innych jest wystarczającą podstawą by wolno było ich zabić podczas trwającego właśnie konfliktu zbrojnego24. Na tym właśnie polega sens ścisłego odróżniania ius in bello od ius ad bellum i dlatego też Michael Walzer pisze, że jest sens, w którym nawet żołnierze strony niesłusznie walczącej mogą walczyć sprawiedliwie, tj. zgodnie z regułami25.
O ile wydaje się, że takie rozumienie faktycznie miałoby pewien sens w przypadku niektórych konfliktów zbrojnych, to dlaczego jednak mielibyśmy zakładać, że np. polscy żołnierze w 1939 r. mieliby zawiesić swoje prawo do życia próbując walczyć w obronie swojej i swoich rodaków tylko dlatego, że faktycznie stanowili pewne zagrożenie dla atakujących ich Niemców? Wedle tradycyjnego rozumienia etyki wojny każdy, kto uczestnicy w działaniach zbrojnych zawiesza swoje prawo do życia - bez względu na to, czy strona, po której walczy, jest stroną, po której stoi moralna racja. I tu właśnie leży zasadnicza różnica w porównaniu do sytuacji indywidualnej, gdzie dopuszczalność obrony własnej zależy (najczęściej) od tego, kto jest agresorem, lub od tego, kto jest przyczynowo odpowiedzialny za wywołanie danego zagrożenia.

Dlaczego niekiedy wolno zabijać?

Wydaje się więc, że tradycyjna etyka wojny zdaje się uznawać, że warunki wojenne fundamentalnie zmieniają moralność defensywnego użycia przemocy26. Jak zwróciliśmy już wyżej uwagę, etyka wojny przyjmuje, że na wojnie wolno zabijać wyłącznie walczących, ponieważ nosząc broń (czy na różne inne sposoby uczestnicząc w działaniach militarnych) stwarzają zagrożenie dla strony przeciwnej. Takie rozumienie dopuszczalności stosowania przemocy jest jednak znacząco odmienne od sposobów usprawiedliwiania stosowania przemocy w sytuacjach pokojowych. Powyżej zwróciliśmy uwagę, że w przypadku moralności powszechnej istotna jest asymetria pomiędzy tym, kto może użyć siły, a tym, kto - jako winny aktu agresji - nie. Istnieją jednak także inne różnice. Jak zauważa McMahan, sam "fakt, iż ktoś stwarza nieusprawiedliwione zagrożenie, nie jest ani konieczny, ani wystarczający do tego, by ów ktoś utracił tę ochronę moralną [przed atakiem]"27.
Najprościej będzie przedstawić interesujący nas tu problem za pomocą przykładu28. Wyobraźmy sobie XIX-wieczne miasteczko na amerykańskim Dzikim Zachodzie. Istnieje dwóch kandydatów na szeryfa: Joe i John. Ten pierwszy uznaje, że najlepszym sposobem na wygraną będzie zlecenie zabójstwa swojego konkurenta (o czym ten drugi dowiaduje się przez przypadek). Wykonanie tego zadania poleca niewykształconego farmerowi Billowi, który jest jego fanatycznym zwolennikiem (można by uznać, że Joe wykorzystuje naiwność i brak rozeznania Billa), a samemu zaś - by odsunąć od siebie wszystkie podejrzenia, że to on stoi za zabójstwem swojego konkurenta - nie nosi nawet broni. Cała trójka spotyka się przypadkiem w odległym miejscu. Czy Johnowi w obronie własnej wolno zabić Billa? Czy raczej - jeśli byłoby to możliwe w danej sytuacji - broniąc się powinien użyć przemocy przede wszystkim względem nienoszącego broni zleceniodawcy morderstwa, czyli Joe? Jeśli założymy, że unieszkodliwiając zleceniodawcę John sprawi też, że Bill poczuje się zwolniony ze zlecenia, to wydaje się, że moralność nakazywałaby użyć przemocy raczej względem tego, kto jest przyczynowo odpowiedzialny za wywołanie tego zagrożenia, czyli przeciwko Joe, a nie przeciwko wykonawcy, który w danym momencie faktycznie stwarza zagrożenie. Ponieważ rzecz dzieje się na Dzikim Zachodzie i nie ma raczej szans na skuteczne odwołanie się do jakichś wyższych instancji władzy, uznalibyśmy pewnie, że Johnowi w takiej sytuacji wolno zastrzelić Joe (jeśli jest to skuteczny sposób na zachowanie życia przez Johna), ale nie wolno zabić Billa.
Wydaje się więc, znów zacytujmy McMahana, że "czynnikiem pozbawiającym ochrony moralnej przed przemocą niezbędną do eliminacji nieusprawiedliwionego zagrożenia jest odpowiedzialność moralna za zainicjowanie lub podtrzymywanie tego zagrożenia"29, a nie sam fakt stwarzania nieusprawiedliwionego zagrożenia. Co więcej, owa "odpowiedzialność moralna" nie musi wiązać się z żadnym przewinieniem sprawcy. Co prawda w naszym przypadku Joe stracił "ochronę moralną", ponieważ dopuścił się poważnego występku (zlecił morderstwo), ale równie dobrze można wyobrazić sobie sytuacje, w których ten, kto zainicjował zagrożenie, nie zrobił nic moralnie nagannego, a do zagrożenia doszło z powodu jakichś okoliczności, na które nie miał wpływu30.
Problem w tym, że zastosowanie podobnego kryterium do usprawiedliwiania zabijania na wojnie fundamentalnie zmieniłoby tradycyjną etykę wojny, która opiera się na dopuszczalności zabijania wyłącznie tych, którzy stwarzają zagrożenie, a nie tych, którzy są przyczynowo odpowiedzialni za wywołanie danego zagrożenia. Przyjmując zaproponowany tu model uzasadniania stosowania przemocy musielibyśmy uznać, że niektórzy niewalczący są dopuszczalnymi celami ataków, a w ten sposób naruszylibyśmy jeden z zasadniczych dogmatów etyki wojny31. Dzieje się tak dlatego, że to decydenci polityczni (a niekiedy nawet obywatele głosujący na polityków, którzy chcą wywołać wojnę niesprawiedliwą) są moralnie odpowiedzialni za wywołanie danego zagrożenia, czyli za podjęcie decyzji o wojnie. Szeregowi żołnierze zaś - którzy najczęściej padają ofiarami konfliktów, i których wedle tradycyjnej etyki wojny wolno "bez ograniczeń" zabijać32 - bardzo często nie są świadomi realnych celów wojny, nie mówiąc już o sytuacjach, kiedy walczą wbrew swojej woli. Problematyczność tradycyjnej etyki wojny dobrze było widać np. podczas pierwszej wojny irackiej, kiedy to zachodnia koalicja wyzwalająca Kuwejt spod irackiej okupacji mogła do woli zabijać (i faktycznie to robiła) tysiące wyposażonych w nieskuteczną broń i przez to niemal bezbronnych (przynajmniej w obliczu amerykańskich sił) poborowych, z których wielu, jak można się domyślać, niechętnie uczestniczyło w bezsensownej wyprawie swojego kraju na Kuwejt. Amerykanom i stowarzyszonym z nimi siłom teoretycznie nie wolno było natomiast atakować cywilnych członków administracji Husajna, którzy w istotny sposób przyczyniali się do podtrzymania zbrodniczego reżimu, a w ten sposób byli częściowo odpowiedzialni za nieuzasadniony atak na Kuwejt oraz późniejszą wojnę.

Podsumowanie

Przedstawiony w tym tekście problem polega na istnieniu zasadniczych rozbieżności pomiędzy etyką wojny a etyką ogólną. Naszkicowaliśmy tu dwie wybrane różnice: problem związany z istnieniem asymetrii pomiędzy atakującymi i atakowanymi oraz problem związany z tym, kto jest właściwym celem obrony własnej. W obu tych przypadkach etyka wojny jest w mocny sposób niezgodna z etyką ogólną: dopuszcza czyny (czyli zabijanie lub okaleczanie ludzi), które normalnie nie tylko są zakazane, ale i uznane są za wysoce naganne. Odrzucając stanowiska skrajne (realizm i pacyfizm) uznaliśmy też, że możliwe są dwa rozwiązania: albo godzimy się na status quo, czyli mocną niezgodność etyki zawodowej z etyką ogólną, albo uznajemy, że należy znacząco przeformułować tradycyjną etykę wojny (a być może także obowiązujące normy prawa międzynarodowego odnoszące się do konfliktów zbrojnych). To drugie zadanie wydaje się dużym wyzwaniem, ale patrząc na podane przez nas na początku statystki ofiar toczących się właśnie wojen, jest to wyzwanie, które warto podjąć.

Bibliografia:

Cohen [1984] - Marshall Cohen, Moral Skepticism and International Relations, "Philosophy & Public Affairs" 13/4 (1984), s. 299-346.
Fullinwider [2009] - Robert K. Fullinwider, Wojna i niewinność, tłum. R. Pucek, w: Etyka wojny. Antologia, T. Żuradzki, T. Kuniński (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 69-75.
Galewicz [2010] - Włodzimierz Galewicz, W sprawie odrębności etyk zawodowych, w: Moralność i profesjonalizm. Spór o pozycję etyk zawodowych, W. Galewicz (red.), Universitas, Kraków 2010, s. 9-119.
Lazar [2010] - Seth Lazar, The Responsibility Dilemma for Killing in War: A Review Essay, “Philosophy & Public Affairs" 38/2 (2010), s. 180-213.
Luban [2009] - David Luban, Wojna sprawiedliwa a prawa człowieka, tłum. R. Pucek, w: Etyka wojny. Antologia, T. Żuradzki, T. Kuniński (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 199-216.
McMahan [1994] - Jeff McMahan, Innocence, Self-Defense and Killing in War,“The Journal of Political Philosophy" 2/3 (1994), s. 193-221.
McMahan [2009a] - Jeff McMahan, Etyka zabijania na wojnie, w: tłum. R. Pucek, w: Etyka wojny. Antologia, T. Żuradzki, T. Kuniński (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s.101-143.
McMahan [2009b] - Jeff McMahan, Killing in War, Oxford University Press, Oxford 2009.
McMahan [2010] - Jeff McMahan, Pacifism and Moral Theory, “Diametros" 23 (2010), s. 44-68.
Monk [2003] - Ray Monk, Ludwig Wittgenstein. Powinność geniusza, tłum. A. Lipszyc, Ł. Sommer, Wydawnictwo KR, Warszawa 2003.
Nagel [1997] - Thomas Nagel, Wojna i masakra, w: tenże, Pytania ostateczne, tłum. A. Romaniuk, Aletheia, Warszawa 1997, s. 71-96.
Narveson [2009] - Jan Narveson, Pacyfizm. Analiza filozoficzna, tłum. M. Szczubiałka, w: Etyka wojny. Antologia, T. Żuradzki, T. Kuniński (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 35-48.
Obama [2009] - Barack Obama, A Just and Lasting Peace, (wykład noblowski wygłoszony 10 grudnia 2009 r. w Oslo), pobrane 31 maja 2010 r. ze strony internetowej: http://nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/2009/obama-lecture_en.html
Pinker [2007] - Steven Pinker, Żegnaj, przemocy!, tłum. T. Żuradzki, “Gazeta Wyborcza" 07.07.2007.
Rawls [1994] - John Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994.
Reichberg [2008] - Gregory Reichberg, Just War and Regular War: Competing Paradigms, w: Just and Unjust Warriors, D. Rodin, H. Shue (red.), Oxford University Press, Oxford 2008, s. 193-213.
Rodin [2002] - David Rodin, War and Self-Defence, Oxford University Press, Oxford 2002.
Ryan [2009] - Cheyney C. Ryan, Obrona własna, pacyfizm a możność zabijania, tłum. M. Szczubiałka, w: Etyka wojny. Antologia, T. Żuradzki, T. Kuniński (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 49-66.
Sussman [2009] - David Sussman, Co jest złego w torturach?, w: Etyka wojny. Antologia, T. Żuradzki, T. Kuniński (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 405-433.
Thomson [2009] - Judith Jarvis Thomson, Obrona własna, tłum. R. Pucek, w: Etyka wojny. Antologia, T. Żuradzki, T. Kuniński (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 76-100.
Tukidydes [1988] - Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Czytelnik, Warszawa 1988.
Walzer [2010] - Michael Walzer, Wojny sprawiedliwe i niesprawiedliwe, tłum. M. Szczubiałka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010

PRZYPISY: